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Bulletin en cours
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N°17

AVANT
Sagesses de la mémoire

Hommage à Jacques Chopineau


. Regard sur l'Avant
 Jacques Chopineau
 
 .
Le chemin de l'homme
 Jacques Chopineau

. Une histoire d'amitié
Pierre Lehnebach
 
. La vie de la lecture
Béatrice Bailleux

. Le garçon à la pie grièche
Anne Marie Reijnen
 
. Compagnon silencieux du dialogue
 Mohammed Jamouchi

 
. Jacques es-tu là ?
Mohammed Jamouchi

. En chemin avec le vagabond de Bosch
Chantal Humbert

. Mémoire après un génocide
Argan Aragon -Marcela Gerreda

. Peurs et promesses du passé
Camille Petit




  


 

 

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Le surhomme pour apprendre à vivre enfin
Nietzsche à la lumière de Hegel
T. Gress
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Le surhomme n’est pas un prométhéisme

Dans un ouvrage stimulant quoique contestable, le spécialiste du surréalisme Michel Carrouges[1] avait dressé la liste des pensées philosophiques qui lui semblaient constituer un éloge du surhomme, hissant ainsi l’homme sur un piédestal prométhéen et pétri d’hybris. Parmi celles-ci, la pensée de Nietzsche occupait une place de choix, puisque plus d’un chapitre et demi lui était consacré, afin de montrer que, chez ce dernier, l’affirmation du surhomme s’enracinait sur le thème de la mort de Dieu, à ses yeux décisif quant à la bonne compréhension de la pensée nietzschéenne. Citant le Gai savoir et plus précisément le § 125 du livre III où le dément vient annoncer la mort de Dieu, Michel Carrouges pouvait écrire : « Ce texte est certainement le centre de la pensée nietzschéenne. Il explique bien des phrases mystérieuses de l’œuvre de Nietzsche et l’on voit de quelle façon le philosophe au marteau reprend et modifie la position hégélienne à l’égard du combat de l’homme et de la divinité. Il n’y a plus rien de ce ton quasi-théologien propre à Hegel, mais le cri de guerre de la révolution métaphysique. »[2] L’erreur de l’auteur fut d’attribuer à Nietzsche une position athéiste classique, proche de la libre-pensée, et dénuée d’envergure, mais cela ne devait pas dissimuler l’indice herméneutique fécond que contenaient ses analyses à travers le schème d’une continuité réelle et subtile, quoique traversée de divergences au moins formelles, entre Hegel et Nietzsche.

La « base essentielle »[3] de la pensée nietzschéenne, selon Carrouges, c’est la mort de Dieu ; d’elle découlerait la nécessité du surhomme, Nietzsche ayant lié « de la façon la plus puissante et la plus claire le mystère de la « mort de Dieu » et l’affirmation du surhomme. »[4] Mais pourquoi devrait-on admettre que le surhomme constitue le corrélat nécessaire et indubitable de l’annonce tonitruante de la mort de Dieu ? Sans doute faut-il y voir l’idée selon laquelle le Créateur, dans sa chute, entraîne avec lui sa créature, si bien que la mort de Dieu s’accompagnerait nécessairement de la mort du sommet de la création, l’Homme : le terrain dévasté accueillerait ainsi à bras ouverts non plus des hommes, trop liés au Créateur, mais bien des surhommes, rompant le cordon ombilical avec la chimère nommée Dieu, et qui se trouvait à l’origine des créatures simplement humaines. A cet égard, la dévastation consécutive à la mort de Dieu se présente également comme la condition de possibilité d’une métamorphose, le nouvel individu s’affirmant par lui-même, et s’avançant affranchi de celui-là même auquel il prêtait jadis le prestige de son origine. Carrouges résumait tout cela d’une formule dense et profonde : « Le principe de la métamorphose est déjà posé dès que commence le drame de la « mort de Dieu » puisque le but suprême que se propose le prométhéen est la naissance du surhomme. »[5]
 
Le principe général de l’interprétation de Carrouges était séduisant, cohérent même quoique sans doute outré par son excessive dénonciation du prométhéisme, mais cela manquait parfois de références précises aux textes, et certaines affirmations pouvaient paraître davantage guidées par l’économie de la lecture personnelle de l’auteur que par la vérité des textes. Nous nous proposerons donc, dans un premier temps, d’évaluer la pertinence textuelle des analyses consacrées à Nietzsche, afin d’en sonder la validité générale. Nous essayerons ensuite d’évaluer le rapport de Nietzsche à Hegel à l’aune des analyses consacrées au surhomme, avant de conclure sur une nécessaire remise en cause des lectures désormais habituelles et dominantes deleuzianocentrées.
 

  Le surhomme et la mort de Dieu : supprimer Dieu pour devenir (enfin) créateur

La notion de surhomme, chez Nietzsche, employée dans le but de caractériser les individus libres et créateurs, fait son apparition dans Ainsi parlait Zarathoustra. Le prologue présente ainsi Zarathoustra qui, à l’âge de trente ans, décida de publiquement dispenser la sagesse qu’il avait acquise, sagesse ainsi formulée :

« Zarathoustra parla ainsi au peuple :
 

« Je vous enseigne le surhomme.
L’homme est quelque chose qui doit être surmonté. Qu’avez-vous fait pour le surmonter ?
Tous les êtres, jusqu’ici, ont créé quelque chose au-delà d’eux-mêmes : et vous voulez être le reflux de cette grande marée et vous préférez retourner à l’animal plutôt que de surmonter l’homme ?
Qu’est-ce que le singe pour l’homme ? Un objet de risée ou une honte douloureuse. Et c’est exactement cela que l’homme doit être pour le surhomme : un objet de risée ou une honte douloureuse. (…).
Voyez, je vous enseigne le surhomme.
Le surhomme est le sens de la terre. Que votre volonté dise : que le surhumain soit le sens de la terre !
Je vous en conjure, mes frères, restez fidèles à la terre et ne croyez pas ceux qui vous parlent d’espérances supraterrestres ! Ce sont des empoisonneurs qu’ils le sachent ou non ». »[6]

Ce passage inaugural, et où apparaît pour la première fois le surhomme dans son sens définitif, révèle d’emblée le sens à accorder à ce surhomme : il apparaît d’abord comme le négatif de l’homme, c’est-à-dire comme ce que l’homme n’est pas. Or, dans ce passage, l’homme est précisément décrit comme cet être incapable de sortir de lui-même, se glorifiant lui-même d’être homme, allant jusqu’à fonder une pensée exaltant son humanité : l’humanisme désigne en effet cette reconnaissance de l’homme par l’homme, ce dernier se satisfaisant de sa condition sans jamais chercher à s’en extraire pour s’élever. L’homme apparaît donc chez Nietzsche comme cet être foncièrement content de soi[7], et célébrant ce qu’il est, sclérosant de ce fait toute tentative d’aller au-delà de lui-même, et de se dépasser lui-même. L’homme est cet être repus de sa propre condition, la fierté qu’il en tire lui interdisant de voir la médiocrité de celle-ci.

Cette invitation à surmonter l’homme doit inviter à la prudence quant à l’interprétation faisant du nietzschéisme un prométhéisme : ce dernier se définit d’abord comme une célébration de l’homme dans un cadre humaniste[8], si bien qu’il ne nous semble pas pertinent, en toute rigueur sémantique, de caractériser la pensée de Nietzsche par un tel terme. En revanche, il semble bien vrai que l’apparition du surhomme annoncée par Zarathoustra soit contemporaine de la mort de Dieu : le surhomme est en effet référé au « sens de la terre », c’est-à-dire à la seule réalité désormais admise : après avoir négativement défini le surhomme comme n’étant pas l’homme, Nietzsche lui confère une signification plus positive, qui est celle d’un courage, celui de regarder le monde, la terre, comme la réalité unique. Ne se référant qu’à lui-même, le surhomme brise ce que l’homme cherchait à maintenir, à savoir le lien avec son créateur, situé en un lieu supraterrestre. De ce fait, l’attachement du surhomme à la terre n’est jamais que le corrélat de la destruction de l’homme encore traversé de pulsions le ramenant sans cesse à sa supposée origine supraterrestre. Il est dès lors pertinent d’établir un rapport entre l’apparition du surhomme et la mort de Dieu, l’apparition de celui-là n’étant en effet possible que sur fond de celle-ci.
 
Il n’est donc nullement surprenant que Nietzsche poursuive en ces termes l’analyse du surhomme :

« Jadis le blasphème contre dieu était le blasphème le plus grand, mais Dieu mourut et alors ces blasphèmes moururent eux aussi. Blasphémer la terre et attacher plus de prix aux entrailles de l’impénétrable qu’au sens de la terre, voilà ce qui maintenant est ce qu’il y a de plus effroyable. »[9]
 
L’homme, repus et fier de lui-même, ne cherchait guère à se dépasser, convaincu qu’il était d’obtenir le dépassement par le retour à son origine, c’est-à-dire dans son créateur ; cette croyance de l’homme en l’accomplissement de soi dans le monde supraterrestre avait pour effet immédiat d’inhiber toute tentative terrestre de dépassement de soi. Le surhomme est celui qui a compris que son lieu d’accomplissement était la terre, était ici-bas, et une telle compréhension lui permet de chercher à se réaliser ici et maintenant. Si le surhomme est fondamentalement créateur c’est d’abord parce qu’il a compris qu’il n’était point besoin d’attendre le trépas pour devenir autre que soi ; c’est dès à présent, et exclusivement en ce lieu que se joue la possibilité de se dépasser, et donc de créer. La croyance aux arrière-mondes constitue sans doute le plus formidable moyen d’inhibition de toute affirmation singulière de soi par l’acte créateur, l’homme repus de lui-même attendant patiemment et sagement que survienne son arrachement à un monde où il croit n’avoir rien à réaliser[10]. C’est la raison pour laquelle Nietzsche qualifie ceux qui répandent la croyance au monde supraterrestre d’empoisonneurs ; ils anéantissent, au sens physique du terme, les possibilités créatrices par dévalorisation du monde : puisque rien ne vaut vraiment en comparaison du monde supraterrestre, toute entreprise créatrice mondaine sera elle-même frappée de vanité. Libéré de l’attente d’un tel monde supraterrestre, le surhomme s’affirme ici et maintenant, et affirme du même geste que la terre est sa seule patrie : blasphémer la terre, c’est-à-dire en nier sa présence et sa réalité, c’est là le véritable blasphème car c’est stériliser l’affirmation de soi et anéantir la condition de possibilité de toute création véritable.

On trouve confirmation de ce lien à diverses reprises, notamment dans un très beau chapitre intitulé « de l’enfant et du mariage ». Le surhomme, contrairement à ce que l’on pourrait croire, n’est pas exempté du mariage, comme si sa superbe le dispensait d’une vie somme toute banale : il doit avoir un enfant, mais Nietzsche, comme dans une préfiguration géniale du droit à l’enfant, va faire du surhomme, non plus cet homme plébéien clamant à tue-tête ses « droits », et réclamant à qui veut l’entendre son droit à l’enfant, mais celui qui mérite son enfant : « Tu es jeune et tu souhaites enfant et mariage. Mais moi je te le demande : es-tu un homme qui a le droit de souhaiter avoir un enfant ? Es-tu le victorieux, le dominateur de toi-même, le maître de tes sens, le seigneur de tes vertus ? Voilà ce que je te demande. »[11] La question est moins ici celle de l’enfant que celle de la légitimité du souhait d’avoir un enfant : de quel droit réclamons-nous un enfant ? Deux éléments structurent ici la démarche de Zarathoustra : il s’agit d’abord de se demander qui va enfanter : est-ce cet individu anonyme et plébéien, conforme à tous les autres, clamant son droit à l’enfant, et se reproduisant à l’envi pour satisfaire une divine injonction ? Cet individu n’a d’autre légitimité à son souhait que celle de sa médiocrité et, en toute rigueur, il faudrait dire que la reproduction de cet homme est illégitime car il ne fera rien d’autre qu’engraisser la masse grégaire des êtres enchaînés. Seul le surhomme, c’est-à-dire le créateur, le dominateur de soi, celui qui sait s’affirmer, présente un souhait légitime quant à l’enfant. Nous sommes ici dans quelque chose de très puissant car de fondamentalement inactuel, au sens précisément nietzschéen : certes, il n’est plus guère question de faire des enfants pour Dieu, et de glorifier ainsi la création divine ; mais ce désir d’enfant qui se manifeste aussi bruyamment de nos jours demeure le symptôme d’une faiblesse : incapable de s’affirmer soi-même, l’homme recherche le sens de sa vie dans ce qu’il n’est pas, c’est-à-dire dans son enfant. L’enfant devient ainsi la marque même de l’impuissance humaine à trouver dans son individualité la force de son affirmation propre, et témoigne du besoin qu’éprouve la faiblesse humaine à chercher en autrui le sens de ce qu’elle échoue à trouver en elle.

Inversement, le surhomme est celui pour qui l’enfant, loin de constituer l’apparition providentielle d’un sens introuvable en soi, incarne l’accomplissement de soi et même le dépassement de soi : l’enfant n’est pas un secours heuristique venant combler l’absurdité d’une vie qui échoue à s’affirmer, il est au contraire, pour le surhomme, la marque du débordement de sa force au-delà de sa propre individualité :

« Tu ne dois pas seulement procréer, mais surcréer. Que le jardin du mariage t’aide à cette fin !
Tu dois créer un corps supérieur, un premier mouvement, une roue roulant par elle-même, - c’est un créateur que tu dois créer.
Mariage : c’est ainsi que je nomme la volonté de créer à deux l’un qui est davantage que ceux qui créèrent. J’appelle le mariage respect mutuel de ceux qui veulent une telle volonté. »[12]
 
Le surhomme étant cet individu pour qui il en va toujours d’un au-delà de lui-même, il lui faut maintenir cette exigence dans la naissance : l’être auquel il va donner naissance doit lui-même être conçu non pas comme une perpétuation, c’est-à-dire comme une reproduction, mais bien comme un dépassement de soi. La procréation comme perpétuation de l’œuvre divine est ici intégralement renversée : elle devient le signe d’une médiocrité sans nom, d’autant plus vicieuse qu’elle tend justement à se perpétuer. Contre cette monotonie de la reproduction éternelle du même, le surhomme impose la rupture permanente, la nouveauté intempestive : donner naissance, ce n’est pas procréer, ni reproduire, c’est innover, c’est-à-dire créer et donc aller au-delà de soi. La véritable naissance est celle qui crée un individu dépassant la somme des deux individualités qui lui auront pourtant donné naissance : à cette condition seule sera validé le mariage du surhomme accompagné de cette surcréation.

Il est clair, dans ce passage, que le modèle honni est le mariage classique, où le dessein avoué est celui de la tranquille et rassurante perpétuation de ce qui existe déjà en vue de louer le créateur et sa création. Le vrai mariage, celui du surhomme, se trouve donc aux antipodes du mariage classique, « ce misérable bien-être à deux. Ils appellent tout cela mariage ; et ils disent que leurs unions ont été conclues au ciel. Or, je ne l’aime pas ce ciel des superflus ! Non, je ne les aime pas, ces animaux emmêlés dans les filets célestes. Que le dieu qui s’approche en claudiquant pour bénir ce qu’il n’a point uni, reste loin de moi ! »[13] Le lien entre le surhomme et la mort de Dieu structure ce texte, une fois de plus, en filigrane. L’affirmation du surhomme par la surcréation, innovant et non reproduisant, n’est possible que si la naissance n’est plus conçue comme l’acte béni par le ciel, en vue de glorifier l’action divine ; paradoxalement, l’homme croyant, quoique guidé par le ciel, se trouve plus proche de l’animal, car la naissance qu’il donnera ne se distinguera pas de la reproduction animale : il s’agit de reproduire l’espèce à l’identique. Le seul moyen, aussi paradoxal soit-il, de libérer la naissance de l’animalité, est de la libérer de sa sanction divine : l’imposition divine ramène la naissance humaine à une reproduction d’espèce, que seul le surhomme parvient à libérer de la monotonie par l’exigence de création que contient son acte, car « qu’y aurait-il donc à créer s’il y avait des dieux ? »[14]

Ce que le surhomme nous invite à penser, ce n’est donc pas une fixité ni une substance ; le surhomme est, par essence si l’on nous autorise une telle expression, une tension, un devenir : il est ce que je puis devenir lorsque je décide d’être plus que moi-même.
 

 • Le surhomme : avec la dialectique

Qu’est-ce donc que le surhomme ? Il est celui qui, sans cesse, est capable d’aller au-delà de ce qu’il est, celui qui, jamais, ne se contente de ce qu’il est qui, jamais, ne saurait jouir de sa plate humanité par un humanisme béat. L’homme se doit d’être surmonté, tel est l’enseignement de Zarathoustra, faisant de l’homme un passage et non plus une essence ou une substance éternelle. Nietzsche emploie une très belle métaphore afin de préciser cette transitivité de l’homme révélée par la sagesse de Zarathoustra, affirmant que « l’homme est un pont et non un but : qu’il se dit bienheureux de son midi et de son soir, comme chemin vers de nouvelles aurores. »[15] Appeler l’homme au dépassement, c’est faire de celui-ci une étape transitoire, mue par l’appel d’un plus que soi sans cesse exigé, mais sans cesse ajourné : mais si cet appel au dépassement est désormais audible, c’est précisément parce que la mort de Dieu prive l’homme du confort de la jouissance de soi, du confort de se sentir protégé par l’essence éternelle que le Créateur lui a conférée. L’hypothèse de Carrouges nous semble donc confirmée en ceci que l’affirmation du surhomme est bel et bien corrélative de la mort de Dieu, dont le corrélat n’est autre que le retrait de toute essence sécurisante de l’homme au sein de laquelle ce dernier aimait à patauger mollement.
 
Cette brève présentation du surhomme, tel que Zarathoustra aime à l’annoncer, permet de dissiper les multiples malentendus qui s’étaient forgés dès la parution d’Ainsi parlait Zarathoustra et que Nietzsche s’amusa à dénombrer dans Ecce homo :

« Quand on n’avait rien compris du tout, on se contentait de dire que je n’avais pas d’importance. Le mot « surhomme », par exemple, qui désigne un type de perfection absolue, en opposition avec l’homme « moderne », l’homme « bon » avec les chrétiens et d’autres nihilistes, lorsqu’il se trouve dans la bouche d’un Zarathoustra, le destructeur de la morale, prend un sens qui donne beaucoup à réfléchir. Presque partout, en toute innocence, il a été compris en fonction des valeurs qui sont en contradiction absolue avec celles qui ont été affirmées par le personnage de Zarathoustra, je veux dire qu’on en a fait le type « idéaliste » d’une espèce supérieure d’hommes, à moitié « saint », à moitié « génie »… D’autres bêtes à cornes savantes, à cause de ce mot, m’ont suspecté de darwinisme ; on a même voulu y retrouver le « culte des héros » de ce grand faux-monnayeur malgré lui qu’était Carlyle, ce culte que j’ai si méchamment rejeté. »[16] La remarque rétrospective est fort instructive : ce qu’ont en commun tous ceux qui mésinterprètent le sens du surhomme, c’est le fait de ramener ce dernier à quelque chose de déjà connu, à quelque chose de familier, donc de déjà fixé. Qu’il soit l’idéal-type de l’idéaliste, du darwnisme ou du culte des héros, dans tous les cas il est définissable, car rattachable à une pensée déjà établie. Or, toute la démarche nietzschéenne, médiatisée par l’enseignement de Zarathoustra, consiste au contraire à faire du surhomme un à-venir, le produit d’une démarche de dépassement auquel rien de familier ne saurait correspondre. Nous pourrions même dire que, à l’extrême, la seule définition du surhomme est celle d’une rive encore non explorée, faute d’avoir su franchir le pont qu’était l’homme.
 
Mais alors, cet homme appelé à être dépassé, dont on ne saurait toutefois faire l’économie, n’est-il pas la figure moderne de ce sur quoi s’exerçait ce que Hegel appelait le « négatif » ? Autrement demandé, la figure hégélienne du négatif n’est-elle pas réinterprétée par Nietzsche sous la figure de l’homme que seul le surhomme saurait « relever » (aufheben) ? De manière générale, Jean Granier avait identifié dans l’ensemble de la philosophie nietzschéenne un procès de dépassement comparable à l’Aufhebung hégélienne, Granier ne craignant pas d’écrire, contre Deleuze, les lignes suivantes : « nier pour surmonter, c’est-à-dire nier en engendrant un résultat qui conserve ce qui est dépassé, n’est-ce pas l’opération que traduit, avec une énergie remarquable, le verbe allemand « aufheben » ? On sait que ce verbe est le mot clef de la dialectique hégélienne. Or Nietzsche recourt spontanément à lui, et en invoquant de manière explicite l’autorité de Hegel, lorsqu’il veut désigner l’opération par laquelle la véracité surmonte la Morale métaphysique. La vérité possède donc chez Nietzsche, la puissance médiatrice de la contradiction hégélienne. »[17] Granier maintient, et cela nous intéresse, la possibilité d’un rapprochement positif entre Hegel et Nietzsche, ne serait-ce que par cette commune volonté de penser le « dépassement », sous la forme de l’Aufhebung : du reste, le simple fait d’employer le terme de surhomme (Übermensch) témoigne lexicalement de cette volonté conjointe de dépasser et en même temps de conserver l’homme, ce sans quoi il lui aurait été aisé de forger un nouveau terme ne reprenant pas la racine « homme ».

Ce procédé général de l’Aufhebung se retrouve donc, en général, dans la pensée de Nietzsche[18], et il n’y a aucune raison de ne pas en voir la présence en particulier dans l’analyse du surhomme. Néanmoins, rien chez Granier ne laisse explicitement présager que l’homme qu’il convient de dépasser, tout en le conservant, relève spécifiquement du procès de l’Aufhebung. Posons alors la question nettement : s’il semble clair que le passage de l’homme au surhomme se fasse sous l’angle d’une Aufhebung, pouvons-nous pour autant en déduire que le moyen par lequel s’effectue un tel dépassement de l’homme nietzschéen correspond à ce que Hegel nommait « négatif » ? Pour répondre à une pareille question, il convient de retrouver les célèbres pages de la Préface de la Phénoménologie de l’Esprit, où Hegel demande que l’on envisage la vérité non comme substance mais tout autant comme sujet : « La substance vivante, écrit ce dernier, n’est, en outre, l’être qui est, en vérité, sujet, ou ce qui signifie la même chose, qui est, en vérité, effectif, que dans la mesure où elle est le mouvement de la position de soi-même, ou la médiation avec soi-même du devenir-autre par rapport à soi. Elle est, en tant que sujet, la négativité simple en sa pureté, par là même la scission en deux de ce qui est simple ou le redoublement opposant qui est, à son tour, la négation de cette diversité indifférente et de son opposition (…). »[19] Hegel, dans ces pages non moins magnifiques que célèbres, pose la condition de toute vérité : elle est cette substance dont la structure est subjective, c’est-à-dire cette substance qui a su se différencier par elle-même, et se nier elle-même, c’est-à-dire s’auto-différencier, et se retrouver en son autre qu’elle avait elle-même dérive de l’unité originaire. Le vrai est donc l’unité devenue, et non l’unité originaire, en ceci que le vrai ne survient que lorsque la possibilité de se réfléchir en son autre est établie. La négativité, c’est donc cette capacité subjective structurant la substance, de scinder celle-ci afin qu’elle s’auto-différencie, se nie, et se retrouve dans cette altérité qu’elle vient de poser.
 
A cet égard, la force permettant une telle négation peut être appelée négatif. « Une telle force, écrit Hegel, est cela même qui a été nommé plus haut le sujet : celui-ci, en donnant dans son élément un être-là à la déterminité, supprime l’immédiateté abstraite, c’est-à-dire celle qui ne fait en somme qu’être, et par là il est la véritable substance, l’être ou l’immédiateté qui n’a pas la médiation hors d’elle, mais est celle-ci elle-même. »[20] Le négatif prend la forme du sujet, en tant que ce dernier est cette force de scission interne à la substance, et par laquelle cette dernière parvient à s’auto-différencier. Le négatif peut ainsi désigner aussi bien l’inégalité du Moi à l’objet que « l’inégalité de la substance à elle-même »[21], puisque cette dernière contient le sujet qui est force de négation.
 
La question qu’il nous faut donc poser à présent est la suivante : l’homme nietzschéen contient-il la force suffisante de se nier lui-même, la substance humaine contient-elle cette force subjective d’auto-différenciation de soi en vue de se dépasser ? La question revient à se demander si l’homme peut être surmonté de l’intérieur de lui-même, s’il peut fournir la force effective de sa propre auto-négation. Une première réponse, faible quoique logique, peut être trouvée dans l’identité de ceux auxquels s’adresse Zarathoustra : ce dernier s’adresse à des hommes, en dépit de la mise en garde du vieillard dans le prologue, ce qui semble signifier que seul l’homme est capable de devenir surhomme. Mais cela ne signifie pas encore qu’un tel devenir soit rendu possible par l’immanence des forces de l’homme.

Une réponse plus précise se trouve dans l’ « homme supérieur » détaillé dans la quatrième partie d’Ainsi parlait Zarathoustra. La question est clairement posée et recoupe nettement nos propres interrogations : « Les plus soucieux demandent aujourd’hui : « Comment fera-t-on pour conserver l’homme ? » Mais Zarathoustra demande, et il est le seul et le premier : « Comment fera-t-on pour surmonter l’homme ? ». »[22] Cette question est tout à fait centrale dans l’économie de la pensée de Nietzsche car une chose est d’annoncer le dépassement de l’homme, une autre est de comprendre comment et sur quel fondement un tel dépassement est possible ; la question n’est donc pas rhétorique, car elle va déterminer la possibilité que l’homme se surmonte par et de lui-même, ce qui signifie immédiatement que l’homme possède en soi la force suffisante lui permettant de s’auto-différencier en vue de se surmonter. Zarathoustra peut donc continuer en ces termes :

« Le surhomme est cher à mon cœur, il est mon premier et le seul qui m’importe, - et ce n’est pas l’homme qui l’est : ni le prochain, ni le plus pauvre, ni celui qui souffre le plus, ni le meilleur.

Ô mes frères, ce que je peux aimer en l’homme, c’est qu’il est un franchissement un déclin. Et en vous aussi il y a beaucoup de choses qui me font aimer et espérer. »[23]
 
La réponse à notre questionnement est ici manifeste : l’homme est « un franchissement et un déclin », ce qui veut dire qu’il contient en lui-même le moyen de s’auto-dépasser et de se nier, le déclin nietzschéen n’étant pas fondamentalement loin de l’auto-négation hégélienne. Ainsi, l’homme bien compris se présente-t-il comme cet être qui porte en lui la possibilité d’adresser à lui-même la négation, i.e., la possibilité de décliner, non pas dans un dessein nihiliste d’éradication de soi mais bien au contraire dans un dessein de dépassement par lequel l’homme parvient à devenir plus que lui-même.

Si Zarathoustra s’adresse en ces pages décisives aux hommes supérieurs, c’est que ceux-ci disposent d’une capacité qui, sans doute, les mènera au surhomme, capacité qui n’est autre que le mépris : mépriser, voilà le fondement par lequel le dépassement sera possible. « Que vous méprisiez, affirme Zarathoustra, vous, hommes supérieurs, cela me fait espérer. »[24] Le mépris des hommes supérieurs pour les hommes est la première étape mais ce mépris demeure encore extérieur : l’homme supérieur méprise les autres hommes, et toute la sagesse de Zarathoustra consiste à réorienter ce mépris contre ce qui en soi, et non plus chez les autres, demeure humain, trop humain. L’homme supérieur comprend la médiocrité des hommes, mais il lui faut la médiation de l’enseignement de Zarathoustra pour savoir faire bon usage de ce mépris, et l’infléchir vers sa propre humanité qu’il convient de dépasser. Ainsi, la force de négation se trouve-t-elle exercée par soi sur soi, et l’auto-dépassement devient enfin possible. Que ce geste soit fortement teinté d’hégélianisme, c’est ce que Jean Granier nous semble avoir fort bien compris grâce à l’analyse lexicale des œuvres nietzschéennes témoignant du fait que « sich selbst aufhebend » et « Selbstaufhebung » signifient « dépassement dialectique ».[25]
 

Se surmonter soi-même : une médiation ?

Que retenir de ces quelques analyses ? Sans doute faut-il d’abord ratifier la thèse de Carrouges selon laquelle le surhomme nietzschéen ne peut prospérer que sur fond de la mort de Dieu : c’est précisément en raison de la disparition de ce dernier, et corrélativement de la disparition de références extérieures au monde, à la « terre », que notre monde se trouve transfiguré, au sens où il devient le lieu d’accomplissement de soi, et où la possibilité de s’affirmer soi-même, c’est-à-dire d’être un créateur et non plus un simple exemplaire anonyme d’une essence créée par Dieu, se trouve du même geste affirmée. « La Création suit le Créateur dans sa chute, écrivait Carrouges, et le monde entier s’ouvre au surhomme comme l’abîme du chaos. »[26] Ce lien est assurément incontestable. Le deuxième enseignement que l’on peut en tirer est la formidable correspondance entre Hegel et Nietzsche : l’auto-dépassement de l’homme vers le surhomme n’est pas sans rappeler l’Aufhebung hégélienne, et l’autodifférenciation de l’homme n’est pas sans rappeler le travail du négatif.

 A cet égard, il faut remettre en cause, de manière ferme, l’interprétation deleuzienne de Nietzsche qui, selon nous, constitue un cas d’école de mésinterprétation. Dans son Nietzsche et la philosophie, Deleuze croyait en effet pouvoir opposer le surhomme et la dialectique à un degré tel qu’il avait intitulé son cinquième chapitre « Le surhomme contre la dialectique »[27]. Dans le quatrième paragraphe de ce chapitre, Deleuze résumait en trois moments ce qui, selon lui, distinguait la pensée nietzschéenne de la pensée hégélienne sous sa forme dialectique : « De trois manières l’œuvre de Nietzsche est dirigée contre la dialectique : celle-ci méconnaît le sens, parce qu’elle ignore la nature des forces qui s’approprient concrètement les phénomènes ; elle méconnaît l’essence, parce qu’elle ignore l’élément réel dont dérivent les forces, leurs qualités et leurs rapports ; elle méconnaît le changement et la transformation, parce qu’elle se contente d’opérer des permutations entre termes abstraits et irréels. Toutes ces insuffisances ont une même origine : l’ignorance de la question Qui ? »[28] Naturellement, cette triple rupture n’a de sens que si l’on admet la validité de la relecture de la pensée nietzschéenne par Deleuze sous l’angle de concept de force, ce qui est douteux, mais ce n’est pas ici le lieu pour en opérer une critique. Mais il y a plus ; selon Deleuze, « Ce sont les forces réactives qui s’expriment dans l’opposition, c’est la volonté de néant qui s’exprime dans le travail du négatif. La dialectique est l’idéologie naturelle du ressentiment, de la mauvaise conscience. »[29] Curieusement, aucun texte de Nietzsche ne se trouve convoqué pour étayer une thèse qui, sans l’appui du texte nietzschéen, apparaît comme singulièrement dogmatique.
 
Nous pensons que cette lecture deleuzienne est intégralement erratique en ceci qu’elle interprète la pensée nietzschéenne à l’aune de l’immédiateté, dont l’affirmation serait le mode ; de ce fait, toute marque de négativité reviendrait à exprimer un ressentiment contre telle ou telle pensée, tel ou tel individu, le négatif étant de ce fait identifié aux forces réactives du ressentiment. Et Deleuze de citer deux textes, un de APZ où Zarathoustra s’écrie : « Mais moi, je suis un bénisseur, quelqu’un qui dit oui, pour peu que tu sois autour de moi, toi pur, lumineux ! toi abîme de lumière – dans tous les abîmes je porte mon oui bénissant. Je suis devenu celui qui bénit et qui dit oui : et pour cela, j’ai lutté longtemps et j’étais un lutteur pour qu’un jour je puisse avoir les mains libres pour bénir. »[30], et l’autre d’Ecce homo où Nietzsche présente Zarathoustra comme celui qui peut être « l’éternelle affirmation de toutes choses »[31].

Le problème est que, non seulement, Deleuze mutile les textes – dans les rares cas où il en cite – afin d’en inverser le sens, mais en plus il procède par pétition de principe : si par exemple, nous devions rendre compte de la philosophie hégélienne dans le cadre de l’absolu, nous aurions là une philosophie purement affirmative, qui aurait posé l’identité de soi en son autre ; pour autant, cela ne voudrait nullement dire que le négatif n’a pas constitué un moment nécessaire de cette philosophie ; or, ce que refuse de voir Deleuze, c’est qu’il en va de même pour Nietzche, qui, certes, propose une philosophie de l’affirmation, mais proposer une philosophie de l’affirmation ne signifie en rien exclure la négation comme moment de celle-ci. Et cela est tellement vrai que, dans l’extrait d’Ecce homo que cite Deleuze, en le tronquant, Nietzsche prend soin de rappeler combien Zarathoustra procède du négatif, sans que cela n’empêche le moins du monde l’affirmation de se déployer :

« Le problème psychologique dans le type de Zarathoustra peut être formulé de la façon suivante : comment celui qui s’en tient à un suprême degré de négation, qui agit par négation, en face de tout ce qui jusqu’à présent a été approuvé, peut être malgré cela le contraire d’un esprit qui dit non (…). »[32] Arrêtons-nous un instant sur cette citation remarquable : agir par négation peut être le contraire d’un esprit qui dit non, la négation n’est pas la réaction, telle est l’erreur centrale de Deleuze qui ne voit pas que le oui n’est possible que sur fond de négation, que l’affirmation ne se fonde que sur la négation, interdisant de faire de cette dernière la marque du ressentiment et du non.

Mais Nietzsche ne s’arrête pas là, et il poursuit en ces termes : « comment l’esprit qui porte le poids du destin le plus lourd, qui assume une tâche fatale, peut être malgré tout le plus léger et le plus aérien – Zarathoustra est un danseur – ; comment celui qui procède à l’examen le plus dur et le plus terrible de la réalité, qui a imaginé l’ « idée la plus vertigineuse » n’y trouve néanmoins pas d’argument contre l’existence et pas même contre l’éternel retour de celle-ci, comment il y trouve même une raison pour être lui-même l’éternelle affirmation de toutes choses, « dire l’immense oui, l’amen illimité… ». »[33] Le oui n’est un oui authentique, chez Nietzsche, que s’il procède d’une critique, d’une négation : Zarathoustra est celui qui a fourni la critique la plus terrible contre le monde et qui a néanmoins fait de celui-ci le lieu où devait s’accomplir le surhomme ; ce que ne voit pas Deleuze, c’est que le oui est médiat, c’est que l’immédiat est, chez Nietzsche, la marque même de la faiblesse, la marque de celui qui est incapable de prendre de la hauteur, et qui se satisfait de la perpétuation de ce qui est. Le surhomme est précisément surhomme car il a nié ; il affirme, il crée, il dit oui, parce qu’il a surmonté l’homme, parce qu’il a nié l’homme, parce que, pour le dire avec Nietzsche, la négation est tout le contraire d’un non.

Bien sûr, Deleuze a entrevu l’objection et s’est demandé pourquoi l’affirmation était souvent précédée et suivie, chez Nietzsche, d’une négation ; pour sauver ce dernier de l’accusation dialectique, il lui faut subsumer le négatif sous l’affirmation, et affirmer qu’« il s’agit alors de négations, mais de négations comme de puissances d’affirmer. »[34] Le négatif doit devenir une « puissance d’affirmer »[35] et ainsi perdre sa spécificité, son autonomie. Ainsi, chez Nietzsche, « le négatif cesse d’être une qualité première et une puissance autonome. »[36], ce qui revient dire que la négation et l’affirmation sont logiquement contemporains l’un de l’autre.
 
Ce que veut éviter, en fin de compte, Deleuze, c’est que le oui soit second car cela reviendrait à faire de l’affirmation le produit d’une médiation ; pour ce faire, il lui faut faire croire que la négation n’est pas le premier moment de l’affirmation, du oui, mais est déjà un oui car c’est à ce prix seul que sera sauvée l’immédiation qui lui est chère. Dès lors, puisqu’il ne peut éliminer le négatif des textes de Nietzsche – cela serait trop visible – il est condamné à en faire la marque même de l’affirmation, à faire de la destruction une création. Nous pensons que, au moins dans le cas du surhomme, cela est faux : l’homme y est en effet présenté comme un pont, c’est-à-dire un passage, une médiation : « Ce qui est grand dans l’homme, affirme Zarathoustra, c’est qu’il est un pont et non un but : ce que l’on peut aimer dans l’homme, c’est qu’il est une transition et qu’il est un déclin. J’aime ceux qui ne savent vivre, à moins qu’ils ne vivent dans le déclin et le franchissement. »[37] L’homme bien compris est l’homme qui n’a plus rien d’humain ; ce qu’il y a de grand dans l’homme, c’est cette possibilité intrinsèque de se libérer de tout ce qui, en lui, est encore humain : ce qu’il y a de grand en l’homme, disons-le clairement, c’est la négativité, c’est la possibilité de ne plus être soi-même, et peut-être est-ce d’ailleurs là son immense privilège que de pouvoir se défaire de la tenace illusion de son essence. Il y a là une philosophie du négatif, qui exalte ce dernier, et qui identifie précisément en l’homme cette possibilité inouïe de ne plus coïncider avec son essence afin de mieux réaliser cette dernière. Mais le surhomme n’est pas ce que l’homme n’est plus, l’affirmation du surhomme ne se confond pas avec la négation de l’humain en l’homme : le surhomme est ce qui peut survenir en l’homme lorsque plus rien d’humain ne subsiste en lui, lorsque l’homme a retourné les forces de destruction contre lui-même, c’est-à-dire contre ce qu’il croit être son essence, contre son humanité et contre l’humanité : cela, et cela seulement, explique que les hommes supérieurs ne soient pas encore des surhommes : ils méprisent l’humanité, la nient mais ne sont pas encore des surhommes car le travail du négatif n’est pas encore achevé. En somme, l’homme nie l’humain en lui afin de mieux se retrouver dans le surhomme.
 

• Apprendre à vivre

Pourquoi Deleuze craint-il tellement la possibilité que le négatif constitue une puissance propre ? Sans doute parce que le négatif sert, comme l’a fort bien établi Lebrun, « à proscrire l’idée d’une différence absolue, à rendre tout à fait impensable ce « contraire de l’être » que Platon prie de ne pas confondre avec le non-être » normalisé, lequel ne doit plus susciter de « défiance ». Ainsi le « négatif » permet de mentionner le « non-être », mais entendu désormais comme la condition de la parousia – comme ce qui ne peut que localiser, ou compléter, ou commencer l’étant. »[38] Le négatif apparaît ainsi comme ce formidable moyen de nier l’altérité, en en faisant une production du même par différenciation, pour faire advenir la parousia. Refuser le négatif comme instance propre et autonome, pour Deleuze, c’est de ce fait prévenir chez Nietzsche le double risque de la médiation – le négatif comme médiatisant la survenue parousiaque de l’affirmation – et de la négation de la différence – la différence n’étant tolérée qu’au titre de condition de possibilité de la parousia. C’est donc l’ontologie deleuzienne en son entier qui commande l’interprétation de Nietzsche, et qui fait de ce dernier un penseur de l’immédiat et de la différence. De ce fait, la neutralisation de la négation ne vaut qu’en tant qu’elle est réinterprétée comme étant immédiatement affirmation.

C’est cette dimension d’immédiateté que nous contestons, et qui nous semble évoluer aux antipodes de la signification authentique du surhomme : ce dernier, bien au contraire, nous paraît apporter la sagesse de la médiation, de la patience, de la rumination. Rien n’est immédiat, ni temporellement, ni logiquement ; l’homme médiocre est précisément celui pour lequel tout est immédiat, il est celui qui coïncide immédiatement avec son essence, il est l’homme humain, il est celui chez qui l’être et l’essence, l’homme et l’humanité, se rejoignent et se confondent. Le surhomme est l’homme qui, au contraire, ne coïncide plus avec l’humanité et n’est lui-même que par la médiation de ce qui, en lui, s’acharne à demeurer humain. Il s’agit moins au fond d’en finir avec l’homme que d’en finir avec ce qu’il y a d’humain en l’homme ; et c’est la raison pour laquelle l’homme se trouve invité à se dépasser lui-même, c’est-à-dire à nier ce qui fait de lui un homme pour libérer ce qui fera de lui un surhomme, c’est-à-dire un homme libéré de l’essence humaine, et créateur de sa propre individualité.

Concluons d’un mot : si le surhomme ne peut survenir que sur fond d’une suppression de l’essence humaine, c’est donc qu’il n’en est pas l’accomplissement ; paradoxalement, le surhomme est l’accomplissement de l’homme sans être celui de l’humain ; mais de quoi est-il alors, en l’homme, l’accomplissement ? Sans doute, comme le suggère Michel Haar, est-il l’accomplissement de la vie[39]. Dans ces conditions, la grande leçon de Zarathoustra se laisse éclairer d’une lumière presque aveuglante ; à la question « qui est le surhomme ? », il convient tout simplement de répondre : il est celui qui vit. Mais, rappelle Zarathoustra, « « Il n’a encore jamais existé de surhomme. J’ai vu nus l’homme le plus grand et l’homme le plus petit. Ils sont par trop semblables encore. En vérité, même le plus grand, je le trouvai encore – trop humain ». »[40] Une façon de dire qu’il n’y eut jamais d’humain vivant, et que la sagesse de Zarathoustra n’est autre que celle d’une libération de la vie en l’homme.

 

Thibaut Gress


[1] Michel Carrouges, La mystique du surhomme, Gallimard, NRF, 1948²
[2] Ibid. p. 33
[3] Ibid. p. 31
[4] Ibid.
[5] Ibid. p. 69
[6] Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, Traduction Georges-Arthur Goldschmidt, LGF, 1983, pp. 21-22 (Traduction modifiée)
[7] Il n’est donc guère étonnant de lire, toujours dans APZ, une invitation lancée aux hommes supérieurs les exhortant à ne pas se laisser au bien-être, au contentement de soi ; cf. APZ, IV, « De l’homme supérieur », p. 337
[8] On peut ainsi songer à Pic de la Mirandole et à sa fort prométhéenne Oratio de hominis dignitateoù l’exaltation de la condition humaine s’accompagne d’un cadre humaniste incontestable.
[9] Ibid. p. 22
[10] Dans un chapitre-verset intitulé « des prêcheurs des arrière-mondes », Zarathoustra précise : « C’est une nouvelle fierté que m’a enseignée mon moi, c’est elle que j’enseigne aux hommes : je leur enseigne à ne plus mettre la tête dans le sable des choses célestes, mais de la porter haute, une tête terrestre qui donne son sens à la terre. », APZ, p. 46
[11] Ibid. p. 89
[12] Ibid.
[13] Ibid. pp. 89-90
[14] Ibid. p. 108
[15] Ibid. p. 238
[16] Nietzsche, Ecce homo, « Pourquoi j’écris de si bons livres », Traduction Henri Albert, in Nietzsche, Œuvres, Tome II, Robert Laffont, coll. Bouquins, p. 1147
[17] Jean Granier, Le problème de la vérité dans la philosophie de Nietzsche, Seuil, 1966, p. 253
[18] Jean Granier en identifie maints usages, dont celui de la sublimation, qu’il exprime ainsi : « La sublimation est une authentique « Aufhebung » qui, exactement comme chez Hegel, maintient ce qu’elle dépasse en l’élevant à une forme supérieure. », Granier, op. cit., p. 423
[19] Hegel, Phénoménologie de l’esprit, Préface, Traduction B. Bourgeois, Vrin, 2006, p. 69
[20] Ibid. p. 80
[21] Ibid. p. 83
[22]Nietzsche, APZ, op. cit., p. 337
[23] Ibid. (traduction légèrement modifiée)
[24] Ibid.
[25] Jean Granier, op. cit., p. 425
[26] Michel Carrouges, op. cit., p. 57
[27] Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, PUF, coll. Quadrige, 1999, p. 169
[28] Ibid. p. 182
[29] Ibid. p. 183
[30] Nietzsche, APZ, pp. 199-200
[31] Cf. Nietzsche, Ecce homo, « Ainsi parlait Zarathoustra », 6, pp. 1176-1177
[32] Ibid. p. 1177
[33] Ibid.
[34] Deleuze, op. cit., p. 205
[35] Ibid.
[36] Ibid.
[37] Nietzsche, APZ, p. 24
[38] Gérard Lebrun, L’envers de la dialectique. Hegel à la lumière de Nietzsche, Seuil, 2004, p. 218
[39] Cf. Michel Haar, Nietzsche et la métaphysique, Gallimard, coll. Tel, 1993, p. 49, sqq.
[40] Nietzsche, APZ, II, « Des prêtres », op. cit., p. 115

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