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Bulletin en cours
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N°17

AVANT
Sagesses de la mémoire

Hommage à Jacques Chopineau


. Regard sur l'Avant
 Jacques Chopineau
 
 .
Le chemin de l'homme
 Jacques Chopineau

. Une histoire d'amitié
Pierre Lehnebach
 
. La vie de la lecture
Béatrice Bailleux

. Le garçon à la pie grièche
Anne Marie Reijnen
 
. Compagnon silencieux du dialogue
 Mohammed Jamouchi

 
. Jacques es-tu là ?
Mohammed Jamouchi

. En chemin avec le vagabond de Bosch
Chantal Humbert

. Mémoire après un génocide
Argan Aragon -Marcela Gerreda

. Peurs et promesses du passé
Camille Petit




  


 

 

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 L’expérience du temps
 De la phénoménologie à Bergson
 T. Barazon
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Le temps nous obsède, nous courons après le temps comme le lapin blanc dans Alice au pays des merveilles, nous manquons de temps ou nous trouvons le temps long. À chaque instant, nous pouvons vérifier l’écoulement de la durée en observant le temps qui passe en regardant notre montre. Mais, en vérité, nous ne voyons jamais le temps passer ne serait-ce qu’au cinéma, où le montage nous permet de voir les aiguilles de la montre avancer, une fleur éclore. Nous n’avons qu’une expérience momentanée du temps, ou n’en avons pas du tout. Nous projetons espoirs et craintes dans des instants futurs, mais nous ne vivons la durée uniquement quand nous n’y pensons pas.
 
L’expérience du temps détermine tous les aspects de notre vécu de façon fondamentale. Le temps nous définit si intimement que nous avons du mal à lui consacrer une réflexion neutre ou détachée. Le temps semble être une donnée constituante de notre moi à tel point que nous ne pouvons pas nous mettre en dehors de lui pour le cerner. L’être même semble lié au temps et se crée ainsi en lui et avec lui. Nous sommes toujours dans le temps. Surtout quand nous avons l’impression de toucher à sa limite, quand le flux du temps qui passe semble s’arrêter, nous nous retrouvons plutôt dans l’éternité que nous appelons communément l’instant.
 
La réflexion philosophique tout comme la méthode scientifique ne peut se passer du temps. Même si les deux démarches tendent à découvrir des éléments de notre conscience qui se situent hors de la conscience du temps, nous sommes à jamais ramenés dans notre conscience du temps et ainsi dans l’expérience de l’être qui nous jette toujours dans le temps.
 
  
La rétention de l’instant et l’être-pour-la-mort
 
La phénoménologie de Husserl présente des indications essentielles à notre perception du temps. Il s’agit tout d’abord de distinguer une conscience intime du temps et un temps objectif dans lequel cette conscience intime s’intègre. Husserl a analysé le rapport de la conscience au temps[1] en y introduisant une interaction entre les maintenant qui se succèdent. Nous sommes toujours plongés dans le maintenant, cependant, chacun de ces instants actuels garde en lui le souvenir du précédent et l’anticipation de celui qui suit. Nous sommes alors dans une rétention du passé qui devient anticipation du futur. L’intentionnalité -la certitude que toute conscience est conscience de quelque chose- permet de vivre dans le temps. La vie intentionnelle dans son développement généalogique et téléologique, c’est-à-dire, sa double fonction créatrice et anticipative, est identifiée à son mouvement de temporalisation. Ce que nous percevons d’abord comme des « fantômes » ou des apparitions est rempli d’une profondeur de champ grâce à la rétention du souvenir. Ce souvenir primaire qui retient l’événement nous permet de vivre l’événement actuel présent à la conscience en créant ainsi le souvenir secondaire qui reproduit ce qui s’est passé et exerce une fonction de signification. La perception et l’imagination réunies dans une forme temporelle se présentent comme constitutives du moi. La rétention s’exerce alors d’arrière en avant et permet par une saisie de la durée d’appréhender les objets temporels immanents. La conscience se comprend dans cette double fonction de vivre dans la durée des choses et de constituer sa propre durée dans ce temps objectif auquel elle est ramenée par la conscience des moments présents. C’est alors que Husserl parle d’une intentionnalité à double sens : les impressions sont déplacées comme suite d’instants présents, ce qui s’accompagne d’un autre déplacement des rétentions qui se rapporte sur chaque impression actuelle et lui permet de vivre le temps comme forme de tous les événements.
 
Husserl donne ainsi à notre expérience du temps une dimension qui nous permet de vivre à la fois dans une durée objective qui correspond au temps qui peut être mesuré et une durée intime qui correspond au flux de notre temps personnel. Le temps phénoménologique est ainsi la forme unique de tous les événements et doit être distingué du temps objectif ou cosmologique. Heidegger poussera cette réflexion jusqu’à faire du temps l’horizon de l’être, mais cette analyse, promise à la fin de Etre et Temps, ne fut jamais achevée. Le temps est pour Heidegger la manifestation d’ek-stases, du présent, du futur et du passé qui sont des déplacements qui nous jettent dans l’histoire de l’être. Le temps est pour lui essentiellement histoire, facticité de l’être. Nous sommes jetés dans le monde et animés par la faute qui nous ramène à une conscience d’être-déjà-au-monde. En même temps, notre être est déterminé par l’anticipation du moment de la mort toujours immanente au moment présent dès que nous devenons conscients de notre finitude. Nous sommes pour la mort dès que nous nous rendons compte de cette possible fin. Au même moment, pris d’angoisse, nous saisissons aussi notre être. Nous sommes dès lors que nous pouvons entrevoir la fin de tout possible. C’est ainsi qu’il affirme que c’est cet être-pour-la-mort qui détermine notre être sur fond de néant.[2] Nous saisissons pleinement notre être, quand nous comprenons à chaque instant que nous avons gardé notre possibilité d’un instant futur, que le présent ne s’est pas arrêté et que nous pouvons vivre un autre instant présent qui succède au précédent. Dans le moment de l’être-pour-la-mort, nous sommes cependant face à l’arrêt du flux du temps, face à l’arrêt de toute continuité. Nous sommes dans l’angoisse de la mort qui est pour Heidegger une angoisse qui nous donne en même temps la certitude de l’être. Ce moment de la conscience de la fin correspond à l’intuition phénoménologique de l’être et lui donne cette angoisse, cette peur de la mort qui fait que nous nous trouvons finalement dans l’être, justement au moment où nous craignons de le perdre. Ici, l’intuition de Heidegger reprend une forme de la rétention husserlienne parce que ce moment de la pleine conscience de l’être peut se distinguer en celui où l’être est sauvé et celui où l’on craint de le perdre. En quelques fractions d’instants, la vie peut nous échapper et nous est de nouveau rendue. Cette philosophie de la vie quelque peu pessimiste donne en même temps un triomphe à l’être qui doit toujours primer sur l’anticipation de la fin.
 
 
  • L’élan vital et la joie de vivre dans l’instant
 
Bergson au contraire considère le problème du temps sur fond d’élan vital. Lui aussi distingue deux moi et deux durées, mais il le fait en vue de la conservation de la vie, et surtout de la joie. Chez Bergson, le moi se crée d’instant en instant. Il devient de plus en plus lui-même au fur et à mesure qu’il prend des décisions et agit, dans et pour le temps. Le moi n’est pas à séparer de la continuité d’un temps qui coule. Au contraire, le moi coule avec lui. La durée dont parle Bergson est à la fois durée projetée et durée vécue. Pour aboutir à la distinction du moi profond et du moi symbolique, les événements qui se manifestent sur la conscience forment un tout, comme chez Husserl. Les sons d’une mélodie ou les coups de marteau que nous entendons forment dans notre perception un tout indestructible. Si la mélodie s’arrête brusquement, nous imaginons la suite grâce à notre expérience musicale, dit Husserl. Chez Bergson, ce sont plutôt les sons distincts qui se reforment dans notre imagination pour créer le tout de la mélodie. C’est alors que Bergson choisit plutôt l’exemple des coups de marteau pour appuyer sa théorie. Les coups de marteau sont distincts et surtout perceptibles l’un après l’autre. Le mouvement et les sons peuvent être séparés en entités distinctes. Le temps, au contraire, se présente pour Bergson comme un flux ininterrompu. La durée vécue ne supporterait pas que l’on lui retranche un quelconque élément. C’est pourquoi nous ne pouvons pas véritablement prédire ce que nous ferons demain. La vie psychique a besoin de précisément ce laps de temps qui nous sépare de demain pour se trouver dans l’état précis dans lequel nous serons à ce moment-là. Nous ne pouvons pas prédire nos actions parce que la vie intérieure est comme une mélodie. Nous ne pouvons rien retrancher d’une mélodie sans la dénaturer. « Pour remplir cet état, par avance, du contenu qu’il doit avoir, il vous faudrait tout juste le temps qui sépare aujourd’hui de demain, car vous ne sauriez diminuer d’un seul instant la vie psychologique sans en modifier le contenu. Pouvez-vous, sans la dénaturer, raccourcir la durée d’une mélodie ? »[3][4] Ce n’est pas le déroulement des actions et événements qui change quelque chose à la durée. La succession est la même peu importe le temps que cela prend. Bergson donne l’exemple du cinématographe. Le déroulement des images est la même peu importe la vitesse de projection.[5] C’est notre perception qui a besoin d’un temps en plus pour détailler les images. L’essence de la durée est de couler, c’est le flux lui-même et non pas des états qui se succèdent. Le changement qui est inhérent à la durée est indivisible. Et c’est ici que se trouve la découverte fondamentale de Bergson. Le flux dans lequel coule la durée correspond au changement permanent. Quand Husserl parle de rétention, Bergson dit qu’il n’y a pas de conscience sans mémoire. Effectivement, sans la survivance du passé dans le présent, il n’y aurait que de l’instantané, pas de durée. La durée historique est contemporaine à la durée de nos états de conscience. Ce qui est essentiel pour Bergson, c’est la nouveauté de nos états de conscience qui coulent les uns dans les autres sans aucune prédiction possible. Le moi « touche au monde extérieur par sa surface ; nos sensations successives, bien que se fondant les unes dans les autres, retiennent quelque chose de l’extériorité réciproque qui en caractérise objectivement les causes ».
 
La vie de la conscience coule dans un élan vers la vie et a besoin de la durée précise dont elle dispose. La vie intérieure épouse ce temps en se déroulant en lui. Il y a des systèmes qui cherchent à immobiliser le temps et ainsi de prédire des événements : la chimie, la physique, l’astronomie. Mais supposer une succession et la prédiction d’événements qui ont lieu dans cette succession retranche la vie du système et en fait un film. Le cinéma épouse une durée fixe où chaque événement se passe dans une fraction de temps bien définie. Le cinéma montre une durée qui ne coule pas, il montre une succession d’images prévisibles. Bergson compare les systèmes scientifiques au déroulement cinématographique, mais en même temps, l’univers se déroule dans le temps et ne saura être immobilisé pour des fins scientifiques. « Mais quand il s’agit du temps, on ne peut que compter des extrémités : on conviendra simplement de dire qu’on a par là mesuré l’intervalle. Si maintenant on remarque que la science opère exclusivement sur des mesures, on s’apercevra qu’en ce qui concerne le temps la science compte des instants, note des simultanéités, mais reste sans prise sur ce qui se passe dans les intervalles. »[6]
 
L’univers tout entier prend sans cesse des formes nouvelles et surprenantes, comme nos états de conscience.
 
La philosophie de Bergson se crée ainsi sur fond de vie et de nouveauté. Le temps est une composante substantielle de cette évolution créatrice parce qu’il rend possible le changement et la création de l’imprévisible. Il ne s’agit pas d’atteindre une conscience de la fin de l’être pour saisir l’être même, mais au contraire de vivre dans le flux continuel de la nouveauté. Pour aboutir à cette durée pleinement vécue dans le changement, il faut chercher à rétrécir au maximum l’espace entre la durée vécue et la durée réfléchie. Le temps objectif peut tendre à devenir subjectif lorsque la conscience arrive pleinement à vivre l’instant. Au lieu de chercher une appréhension de la fin, Bergson veut saisir la joie qui anime la vie à chaque instant. Pour expliquer l’interpénétration des états de conscience qui se fondent les uns dans les autres, Bergson s’inspire de William James. Ses idées sur le flux de la conscience furent déterminantes pour sa théorie d’un empirisme radical. Et c’est à cela que tend cette philosophie de la joie : une expérience fondamentale de la vie qui arrive à réduire le temps de la réflexion pour le transformer en temps de vie. La durée objective du temps que l’on mesure atteint ici presque la durée subjective, la conscience intime du temps qui tend éternellement à se superposer au temps réel qui coule. Une durée à double sens conjugue le temps qui passe et le temps que nous passons à vivre dans une seule et même continuité que nous cherchons à chaque instant à atteindre.
 


1] Husserl, Texte zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins (1893-1917), Felix Meiner, Hambourg, 1985.
2] Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1926, 2001, §46 et s. Das mögliche Ganzsein des Daseins und das Sein zum Tode, p.235 et s.
3 Bergson, La pensée et le mouvant, PUF, Paris, 1938, p.11.
[4 Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, La durée réelle, PUF, Paris, 1927, p.93.
5] Bergson, La pensée et le mouvant, p.9.
[6 Bergson, Durée et simultanéité, PUF, Paris, 1968, Le temps déroulé, p. 57
 
 
 
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