Rabbi Shimon Ben Gamliel demanda à son esclave Tévi de lui ramener du marché de quoi préparer un bon plat. Celui-ci lui rapporta de la langue. Une autre fois, il lui demanda de lui ramener de quoi préparer un mauvais plat. Tevi lui apporta de la langue. Le rabbin s’écria : 

« Comment peut-on faire à la fois un bon et un mauvais plat avec de la langue ?!

– La langue, répondit Tévi, est source du bien autant que du mal. Quand elle est bonne, il n’est pas meilleur ; quand elle est mauvaise, il n’y a pas pire. »

Lévitique Rabba 33, trad. A. BOUGANIM, Le rire de Dieu. Perles du Talmud, Paris, Points, 2010, p. 60.

Introduction

Le langage humain pouvant être décrit tant comme un milieu qui détermine notre rapport au monde que comme un outil de communicationi, il est sans doute naturel que nous ayons tendance à classer les langues selon les mérites culturels ou utilitaires que nous leur attribuons à tort ou à raison. Ou, pour le dire de façon moins policée, à mettre des langues dans des boîtes… Découlant de notre capacité vitale à classer les phénomènes, mais provoquant aussi nombre de crispations, cette tendance attestée jusque dans l’histoire de la pensée paraît n’avoir pas épargné les esprits les plus brillants de leur temps, puisqu’on en trouve déjà trace chez saint Jérôme. Sous réserve des nuances à apporter, il est en effet étonnant de voir la manière différenciée dont le traducteur de la Vulgate traite l’hébreu d’une part, le grec et le latin d’autre part : le premier comme dépôt d’une vérité religieuse, les seconds comme outils qui permettent de mettre à jour et de diffuser cette vérité. C’est là, nous semble-t-il, l’une des origines lointaines des « fables savantes » des biblistes et linguistes modernes que Maurice Olender a mises en évidence dans son beau livre Les Langues du Paradis. Aryens et Sémites : un couple providentielii. Cette ligne de pensée relie nombre de points sensibles, certains relevant de débats contemporains, d’autres remontant aux réflexions des Anciens. Ainsi la question de la traduction, ou comment passer d’une boîte à l’autre.

Traduttore traditore : selon cet adage italien célèbre parmi les philologues, les philosophes et les théologiens, le traducteur serait inévitablement un traître contraint de déformer le sens d’un texte pour le couler dans les formes de la langue d’accueil. Faire passer le sens reviendrait ainsi à passer à l’ennemi. Cette vue curieuse s’avère néanmoins pertinente dans la mesure où chaque langue offre à ses locuteurs une vision du monde propre – bien que les langues d’un même groupe linguistique regardent souvent dans la même direction. Dans cette perspective, la traduction marque inéluctablement une vision tantôt plus floue, tantôt plus précise, toujours moins adéquate. Ce constat est une invitation bienvenue à retourner aux sources, à s’affronter au texte dans sa langue d’origine, c’est-à-dire, en ce qui concerne des textes de référence comme ceux de la Bible, en dehors d’une traduction autorisée devenue une tradition. Traduction, trahison, tradition : le sens est décidément le lieu de passages complexes. Entre la langue de l’auteur et celle du traducteur, la tradition interprétative de l’un comme de l’autre constitue un troisième terme qui gagne à être interrogé. Une vision du monde peut être déposée dans une tradition comme dans une langue, ces dernières allant éventuellement de pair… Aussi le traducteur qui démontre son talent par rapport à des langues, révèle-t-il parfois son génie par rapport à des traditions – mais n’en disons pas plus à ce propos, car qui voudrait faire l’apologie d’un traître ?

Saint Jérôme entre le fond hébraïque et les formes gréco-latines 

Du temps de Jérôme de Stridon (milieu du IVe – début du Ve siècle), langue et tradition pesaient – comme toujours ? – sur la Bible sous l’espèce de la Septante, traduction grecque réalisée au sein du judaïsme alexandrin pour des raisons encore discutées de nos joursiii. Traduction autorisée pour ceux qui s’appuyaient sur sa légende d’origine telle qu’exposée dans la Lettre d’Aristée (vraisemblablement rédigée dans la première moitié du IIe siècle avant l’ère commune), traduction inspirée pour ceux qui préféraient la version plus tardive rapportée par Philon d’Alexandrie (à cheval sur les Iers siècles avant et de l’ère commune), la Septante était devenue la Bible traditionnelle des communautés chrétiennes. Jérôme lui-même se défend d’avoir porté atteinte à ce statut, arguant qu’il ne serait pas assez sot pour vouloir oublier dans son âge mûr ce qu’il a appris à connaître dans son enfanceiv. Y a-t-il affirmation plus concise et plus touchante de la tradition dans la dimension affective qui participe de sa pérennité ? Il est d’ailleurs frappant de constater que la traduction latine de Jérôme, probablement réalisée à partir d’une version latine préexistante revue sur les langues originales, l’hébreu pour l’ « Ancien Testament » et le grec pour le Nouveau, ne deviendrait la Bible courante, la Vulgate, que des siècles plus tardv…

Sans un mot sur l’avenir du latin dans l’Occident chrétien, Jérôme justifie son entreprise en convoquant des figures illustres du passé : d’abord Origène (fin IIe – milieu IIIe siècle) qui dirigea l’édition de la Bible en six colonnes (l’hébreu, l’hébreu translittéré en grec, le grec de la Septante et de ses trois révisions), les fameuses Hexaples dont ne subsistent aujourd’hui que quelques versets ; ensuite et surtout les auteurs du Nouveau Testament qui, lorsqu’ils citent l’Ancien, ne le font pas toujours d’après la Septantevi. Aussi la vérité hébraïque s’impose-t-elle à la fois comme la référence la plus antique, argument de poids dans l’Antiquité, et comme la référence la plus chrétienne, argument que Jérôme va développer de façon aussi radicale qu’étonnante. Ce faisant, Jérôme prend soin de ménager les traducteurs de la Septante, en leur assignant une autorité certaine, mais moindre que celle des auteurs du Nouveau Testament. En l’occurrence, Jérôme semble proposer une hiérarchie scripturaire sur le modèle de la hiérarchie ecclésiastique tirée d’une remarque de saint Paulvii : premièrement les apôtres, qui en son chef englobent les auteurs du Nouveau Testament ; deuxièmement les prophètes, de qui il ne parle pas mais de qui nous pouvons penser qu’ils ont été progressivement supplantés par les exégètes chargés d’examiner la conformité de leurs prophéties aux Ecrituresviii ; troisièmement les docteurs, parmi lesquels il compte vraisemblablement les exégètes et traducteurs, dont ceux de la Septante, bien que ces derniers ne fassent historiquement pas partie de l’Eglise. Aussi leur travail doit-il pour ainsi dire être mis à jour, à la lumière du Christ qu’ils n’ont pas connu ou qu’ils ont entrevu sans pouvoir le manifester, parce que son Heure n’était pas encore venue… Quelle qu’en soit la raison, la Septante occulte, selon Jérôme, le fort potentiel christologique de certains textes, surtout parmi les Psaumes et les couches apocalyptiques des livres prophétiques.

De notre point de vue, peut-être les traducteurs de la Septante ont-ils tenté d’oblitérer un messianisme dont la dimension politique risquait de porter préjudice aux communautés juives placées sous la tutelle d’un pouvoir civil polythéiste. Dans le même ordre d’idées, nous considérons qu’un texte comme le quatrième chant du serviteur dans le livre d’ Isaïe ou Esaïe a inspiré le récit de la Passion dans l’évangile de Marc, tandis que Jérôme ne pouvait guère le voir autrement que comme une annonce voilée du Christ en tant que serviteur souffrant. Par-delà ces différents méthodologiques aplanis à coup de siècles, la pensée de Jérôme a marqué l’histoire d’une empreinte qui mérite peut-être plus que jamais les études qu’on lui consacre. Plus encore, la Vulgate de Jérôme constitue, quoi qu’on en dise, une traduction digne d’intérêt : souvent fidèle, parfois biaisée par une idéologie devenue iobsolète toujours intelligente. L’on peut en dire autant de la Septante et de ses révisions, ainsi que de nombre de traductions contemporaines, dont aucune n’est jamais pleinement fidèle aux textes d’origine – comment le pourrait-elle ? –, ni exempte de parti pris –  chacune n’a-t-elle pas une vocation religieuse ou culturelle propre ? Dans le cas de Jérôme, la vérité hébraïque se voit pour ainsi dire canalisée par la doctrine chrétienne, et même, comme nous le
verrons ensuite, appelée à se couler dans des formes gréco-latines. Pour étayer cette double affirmation, nous retracerons brièvement l’histoire de deux versets que nous aimons citer en raison de leur caractère exemplatif : l’un tiré d’Esaïe, l’autre tiré de Zacharie, tous deux écrits en hébreu, traduits en grec dans la Septante, cités implicitement ou explicitement, partiellement ou totalement, dans le grec de l’évangile de Jean, pour être enfin traduits et/ou commentés par Jérôme.

Esaïe 53,10

– Bible hébraïque : « si elle est [dé]posée, sa vie, [en] sacrifice expiatoire, il verra une semence » ([dé]poser : siym ; vie : nêphêsh)

– Septante : « si vous [vous] donnez en ce qui concerne le péché, votre vie verra une semence » (donner : didômi ; vie : psychê)

– Vulgate : « s’il [dé]pose sa vie pour le péché, il verra une semence » ([dé]poser : ponere ; vie : anima)

– cf. Jean : « Je suis le bon pasteur ; le bon pasteur [dé]pose sa vie pour ses brebis. » ([dé]poser : tithêmi tên psychên ; Vulgate : ponere animam) (Jean 10,11 ; cf. 10,15.17 ; 13,37.38 ; 15,13)

Dans la Bible hébraïque, ce verset réfère au fameux serviteur dont l’exégèse historico-critique a pu faire une figure de la communauté d’Israël et/ou un personnage historique, éventuellement l’auteur lui-même. Son sacrifice est présenté comme bénéfique pour l’ensemble du peuple étendu aux générations futures ainsi que le souligne la notion de semence ou postérité. Quelle surprise de voir l’oracle relatif à ce mystérieux personnage devenir, dans la Septante, une recommandation morale destinée à l’audience ! Pour le coup, toute lecture messianique est désactivée, mais pas par méconnaissance de l’hébreu, dont deux mots semblent en effet servir de base à un réagencement complet de la phrase… D’une part, le même nom désigne le péché et le sacrifice offert en réparation du péché : occasion de trancher en grec en un sens politiquement correct qui élude la notion de sacrifice expiatoire ? D’autre part, la forme verbale traduite par « elle est déposée » peut être analysée, hors contexte, tant comme une troisième que comme une deuxième personne du singulier : prétexte à s’adresser à l’audience de façon collective ? Quoi qu’il en soit, force est de constater que la Vulgate restaure ici un sens hébraïque disparu de la Septante. Pour autant, cette restauration n’est pas gratuite, puisqu’elle permet l’identification du serviteur au Christ, et même la propose en observant une unité de traduction entre Esaïe et Jean… Si la formule johannique « déposer la vie » est bien reprise d’Esaïe, elle ne l’est manifestement pas de la version de la Septante. Par contre, la Vulgate remet cette reprise en évidence en traduisant de la même manière « animam ponere », coïncidence qui n’échappera pas au « lecteur diligent » que Jérôme appelle de ses voeuxix. Dans ce cas, Jérôme n’hésite pas à s’éloigner de sa pourtant chère Septante au nom de la vérité hébraïque et, sans doute plus encore, au nom de la doctrine chrétienne qui plaide ici en faveur de cette dernière. De fait, dans le cas suivant, si Jérôme s’en tient encore à la vérité hébraïque en tant que traducteur, en tant que commentateur il l’élargit de ses traductions ou citations grecques dans lesquelles il va jusqu’à déceler l’action de l’Esprit.

Zacharie 12,10

cité par Jérôme, Lettre 57, A Pammachius, sur la meilleure manière de traduire (Ad Pammachium de optimo genere interpretandi)

– Bible hébraïque : « ils tourneront leurs regards vers celui qu’ils ont transpercé »

– Septante : « ils regarderont vers moi, l’objet des danses [de triomphe] qu’ils ont organisées »
– Bibles latines : « et il regarderont vers moi, l’objet de leurs jeux » ou « de leurs insultes »

– cf. Jean 19,37 : « ils regarderont vers celui qu’ils ont transpercé »

En hébreu, le verset, difficile à analyser, peut être traduit par « ils regarderont vers moi au sujet de celui qu’ils ont transpercé » ; c’est Théodotion, auteur d’une révision juive de la Septante finalisée vers la fin du IIe siècle de l’ère commune, qui propose « ils regarderont vers celui qu’ils ont transpercé ». C’est également la traduction retenue par Jean, peut-être parce qu’elle a le mérite de focaliser le regard sur le Christ et son oeuvre à la croix, conformément à l’orientation générale de cet évangile. Bref, si Jérôme suit ici Théodotion, ce n’est pas seulement parce qu’il partage l’avis d’un éminent hébraïsant, c’est aussi parce qu’il s’en remet à la citation d’un évangéliste… Pour autant, il ne renonce pas aux autres traductions, qui elles aussi peuvent s’appliquer à l’oeuvre du Christ : les danses de triomphe n’évoquent-elles pas la jubilation des grands prêtres qui se croient débarrassés d’un adversaire ? Les jeux, la parodie de royauté mise en scène par les légionnaires avec la pourpre et la couronne d’épines, d’ailleurs mentionnée par le seul Jean ? Les insultes, les outrages subis dans ce même cadre ou, chez Marc et Matthieu, celles proférées par les passants et les co-crucifiés ? Toutes ces variantes de traduction de l’oracle de Zacharie sont valables aux yeux de Jérôme, en ce qu’elles illustrent l’un ou l’autre aspect de la Passion du Christ qui, toujours selon Jérôme, est l’objet de cet oracle.

Aussi peut-il sereinement prendre acte de cette variété :« Il y a discordance entre l’évangéliste d’une part, les Septante et notre traduction d’autre part;cependant, la divergence n’est que dans les mots, l’accord est dans l’unité de l’Esprit (Discrepat euangelista et Septuaginta nostraque translatio, et tamen sermonum uarietas spiritus unitate concordat) »x. Tout se passe comme si un unique événement, la crucifixion, était anticipé à travers d’inévitables zones d’ombre par le prophète, mis en rapport avec d’autres éléments par les traducteurs ultérieurs, mis en lumière de façon normative par l’ « évangéliste ». Dans ce cas précis, l’ « évangéliste » ne s’écarte pas de la vérité hébraïque, du moins pas aux yeux de Jérôme, mais il lui serait par ailleurs tout à fait loisible de le faire, car c’est son apanage que de déformer des citations pour les adapter au contexte narratif ou pour exprimer des maximes doctrinales (sententias dogmatum ponere)xi.

Sans s’égaler aux auteurs du Nouveau Testament ni se prévaloir à leur égard des accommodements dont eux-mêmes font parfois preuve vis-à-vis de leurs sources, il se réclame de leur exemple. Contraint de défendre ses principes de traduction, jugés trop éloignés de la lettre par Rufin, il stigmatise ses détracteurs qui, selon lui, appellent « exactitude de la traduction » ce que les gens instruits appellent « mauvais goût » (ueritatem interpretationis/kakozêlian en grec)xii. Il cite en exemple, ou plutôt en contre-exemple, la révision de la Septante par Aquila, juif prosélyte « qui s’est senti obligé de traduire non seulement les mots, mais aussi les étymologies des mots »xiii. A cette littéralité qui déguise l’hébreu en grec davantage qu’il le traduit, Jérôme oppose la libéralité qui consiste à traduire, non pas mot à mot, mais idée par idée (non uerbum e uerbo, sed sensum exprimere de sensu) ou, pour le dire avec Cicéron, à « donner au lecteur, non pas des mots de même nombre [que dans la version originale], mais des mots de même poids » (adnumerare/adpendere)xiv. A l’autorité de Cicéron, Jérôme ajoute celle des traducteurs de la Septante et plus encore des évangélistes qui, selon lui, ont observé le même principe. Tenir compte, non seulement des structures de la langue d’origine, mais aussi des structures de la langue d’arrivée, quoi de plus normal ? Malgré les efforts de Jérôme, cette norme ne s’imposa pas alors et ne s’est toujours pas imposée – à preuve l’heureuse diversité des traductions contemporaines de la Bible, de la plus littérale à la plus littéraire en passant par les différents niveaux de langue.

Mais autre chose se joue dans la position de Jérôme. La vérité hébraïque telle qu’il l’entend se voit dotée d’accommodements que le traducteur contemporain ne peut guère juger raisonnables : d’une part, elle n’est pleinement manifestée qu’autour de la figure du Christ ; d’autre part, elle n’est correctement diffusée que par le truchement du grec et/ou du latin. Non thématisés par Jérôme luimême qui posait d’autres questions, ces deux traits se retrouveraient respectivement, mutatis mutandis, chez Richard Simon (1638-1712), qui posa les fondements de la critique biblique, et chez Ernest Renan (1823-1892), qui élargit la philologie jusqu’à en tirer une histoire des religions encore imprégnée d’une histoire du salut.

Novateur par de nombreux aspects de son oeuvre, Simon ne put néanmoins assigner au problème de l’établissement du texte de la Bible (hébraïque) qu’une solution relative à l’enseignement de l’Eglise (catholique). Si son Histoire critique du Vieux Testament occupe la place qu’on lui connaît aujourd’hui dans toutes les bonnes introductions aux études bibliques, c’est largement grâce à Renan. Selon ce dernier, que l’on aurait tort de limiter à son indéniable antisémitisme, l’ « Ancien Testament » ressortirait à une sorte de dépôt sémitique, celui du monothéisme, qui n’aurait jamais pu devenir universel si les langues et peuples indo-européens ne l’avaient pour ainsi dire fait fructifier à travers le christianisme. De telles idées ne se trouvent-elles pas en germe chez Jérôme ? Avec ce dernier, nous n’en sommes certes qu’au niveau des textes : l’ « Ancien Testament » comme corpus qui en serait resté à une vérité obscure et figée s’il n’avait été réinvesti par une dynamique de citations néotestamentaires et de traductions concomitantes ou successives. Le niveau des langues, avec un grec et/ou un latin qui permettent de toucher une audience plus large mais qui ne doivent pas renoncer à eux-mêmes par fidélité excessive à l’hébreu, n’est pas conçu indépendamment de celui des textes de référence. Partant, le niveau des peuples n’est pas pris en compte autrement que par affiliation religieuse. Pour induire d’une langue la mentalité d’un peuple, sa religion, et jusqu’à sa place dans une histoire providentielle rythmée par l’évolution de l’humanité, il fallait sans doute, comme Renan, s’être construit intellectuellement à partir du romantisme allemand et de l’évolutionnisme des sciences humaines du XIXe siècle… A le lire, il fallait que la culture sémitique, monothéiste et figée, rencontrât la culture indo-européenne, polythéiste et industrieuse, qui se convertirait et propagerait le monothéisme au fil d’une histoire à proprement parler providentielle. Ce faisant, Renan sécularisait plus qu’il ne démantelait une histoire du salut désormais orientée par la culture des peuples plutôt que par la divinité. De fait, « [d]ans le courant du XIXe siècle,l’affaiblissement de la mythologie judéo-chrétienne, joint à d’autres causes bien connues, favorise le remplacement du Sens de Dieu dans le devenir du monde par le Sens de l’histoire. »xv. Vu l’importance déterminante du cadre historique dans cette sorte de sécularisation, comment s’étonner que Jérôme lui soit étranger ? Reste que le Père latin a marqué les études bibliques d’une empreinte qui, par-delà des siècles de changements intellectuels et institutionnels, apparaît jusque chez Simon et Renan.

• Richard Simon et la recherche du texte original

Tandis que Jérôme aimait à combiner les différentes traductions et citations d’un verset pour mettre en évidence ce qu’il tenait pour une unité spirituelle, Richard Simon se souciait de savoir quels versets, parmi le foisonnement de variantes qui les affectent rarement en profondeur, composaient le texte original de la Bible. Si la science moderne naissante reprend et prolonge l’epistêmê antique à travers notamment ses fameuses Bibles polyglottes, elle a en outre le désir et les moyens de s’intéresser aux différents manuscrits d’une même version. Par ailleurs, le rapport entre l’un et le multiple y est conçu de manière sensiblement différente : dans la numération comme en d’autres matières, nous rappelle Jacques Chopineau, l’unité est en général employée comme une totalité dans la pensée antique (on compte à partir de deux), comme une individualité dans la pensée modernexvi. Faut-il s’étonner, dès lors, que Jérôme tente de réunir les versions là où Simon cherche à réduire leur multiplicité à une seule version originale ?

Dans cette recherche de l’original, Simon se tourne bien entendu vers la Bible hébraïque et, comme Jérôme, suggère que la Septante, traduction juive conservée par les premiers chrétiens, oblitère malheureusement la christologie.