Tradition et catastrophes

Les visages d’une sociĂ©tĂ© face au bouleversement

A. Southern

Penser la tradition c’est saisir, comme pour une permanence, le reflet d’un passĂ© vivant. La tradition est hĂ©ritage, dit-on souvent, elle inscrit une continuitĂ©, un ordre des choses. Elle instaure nos repĂšres identitaires, inspire la stabilitĂ©. A l’inverse, les catastrophes sont souvent vĂ©cues comme un dĂ©racinement. Elles sont des Ă©vĂ©nements perturbateurs, extra-ordinaires, marquant une rupture brutale entre deux temporalitĂ©s : un « avant » la catastrophe et un « aprĂšs » irrĂ©versible.

Les dĂ©sastres sont de plus en plus compris comme de grands dĂ©sordres, un bouleversement de notre organisation sociale (1), et pourtant les catastrophes naturelles ont toujours fait partie intĂ©grante de nos cultures, de mĂȘme que les risques de sĂ©ismes, de cyclones, d’éruption volcanique ou de glissements de terrain ont fait et feront toujours partie de l’histoire des hommes.

Depuis les mythes fondateurs de l’antiquitĂ© grecque selon lesquels s’abattait la foudre de Zeus, jusqu’aux civilisations prĂ©colombiennes dont les Mayas vĂ©nĂ©raient la redoutable Ix Chel, dĂ©esse des orages et des inondations, ou celle du Japon du VIIIĂšme siĂšcle qui retraçait l’origine des tremblements de terre de l’archipel dans les contes mythologiques du KĂŽjiki, les civilisations ont successivement domestiquĂ©, et plus souvent encore dĂ©ifiĂ© la nature et ses cataclysmes en les intĂ©grant Ă  leur cosmogonie et leurs modes d’existence. Aujourd’hui, nos sociĂ©tĂ©s globalisĂ©es permettent, Ă  travers le renouveau de la technologie, d’anticiper certains phĂ©nomĂšnes mĂ©tĂ©orologiques, gĂ©nĂ©rant les noms des ouragans Ă  venir par informatique. Depuis toujours, semble t-il, l’homme cherche Ă  expliquer, contrĂŽler, limiter ou glorifier la nature. Il pressent que comprendre son environnement, c’est se comprendre soi-mĂȘme.

Ces lignes ne prĂ©tendent pas contribuer au dĂ©bat passionnant amorcĂ© il y a dĂ©jĂ  bien longtemps sur les rapports entre nature et culture, mais visent Ă  explorer les interdĂ©pendances qui en dĂ©coulent. Leur point de dĂ©part est une simple observation : dans nos sociĂ©tĂ©s modernes –nos sociĂ©tĂ©s Ă  risques– nous maĂźtrisons de mieux en mieux les dangers naturels auxquels nous sommes sujets et dĂ©veloppons des systĂšmes de prĂ©vision et de prĂ©vention des risques de plus en plus complexes. Pourtant, nous semblons toujours Ă©prouver cette mĂȘme peur, cette mĂȘme fascination devant la nature et ses paroxysmes.

Si l’on ne peut vraiment parler de « tradition de la catastrophe », puisque notre rapport Ă  la nature a nĂ©cessairement changĂ© avec l’avĂšnement de la ModernitĂ©, il semble qu’une certaine culture de la catastrophe, pour ne pas dire un certain catastrophisme, se soit perpĂ©tuĂ© dans le temps, malgrĂ© les avancĂ©es scientifiques et les marques du progrĂšs dont nous nous rĂ©clamons.

Le thĂšme de la catastrophe, et des crises qui en rĂ©sultent, est de fait de plus en plus pesant sur nos sociĂ©tĂ©s actuelles, dont les mĂ©dias et les États ne cessent de rappeler la vulnĂ©rabilitĂ© (risques environnementaux, Ă©conomiques, financiers, alimentaires, sanitaires, politiques
), soulignant durablement la montĂ©e de nos incertitudes(2) . Voici venu le temps des catastrophes, l’heure est Ă  l’action d’urgence, Ă  la rupture et au changement, nous dit-on, « parce que le monde change ». Dans ce contexte, il apparaĂźt essentiel de rĂ©flĂ©chir sur la place que tient la tradition dans nos sociĂ©tĂ©s, sur sa capacitĂ© de rĂ©silience, ses modes d’adaptation, sur notre propre aptitude Ă  rebondir et aller de l’avant. Interrogeons-nous sur les usages de nos coutumes, sur l’avenir de notre passĂ© en somme, sur ce que nous souhaitons prĂ©server et ce qu’il nous faudra rĂ©inventer.

‱ Pouvoir des traditions, enjeux d’une catastrophe

On entend par tradition ce qui Ă©tablit un ordre, qu’il soit culturel, social, politique, Ă©conomique ou mĂȘme gĂ©ographique. Car la tradition, dans son acception la plus large, regroupe toutes les croyances, mythes et reprĂ©sentations qui dĂ©finissent nos mƓurs, rĂ©gissent nos pratiques de l’espace et dĂ©veloppent nos relations sociales.

Certaines traditions ne sont pas partagĂ©es par tous, bien sĂ»r, c’est pourquoi les anthropologues et les spĂ©cialistes d’études culturelles (ce mouvement anglo-saxon nĂ© dans les annĂ©es 1970 sous l’appellation cultural studies) parlent de cultures subordonnĂ©es (subcultures) Ă  la culture des masses (mainstream ou mass culture), soulignant parfois leur fonction contestataire (counterculture) en rĂ©sistance au modĂšle dominant. Ainsi, c’est le rapport de force entre les diffĂ©rentes cultures et traditions d’une ville, ou d’une rĂ©gion entiĂšre, qui dĂ©finit l’ordre public.

AprĂšs un dĂ©sastre, tout l’enjeu du processus de reconstruction rĂ©side alors dans l’amĂ©nagement des zones d’influence, la reconfiguration des Ă©changes culturels, la rĂ©partition du pouvoir politique. Il se fonde sur une question centrale : dans quelle mesure l’ordre Ă©tabli –fut-il construit initialement sur un dĂ©sĂ©quilibre social ou nourri d’inĂ©galitĂ©s Ă©conomiques– peut-il, doit-il, va t-il se maintenir, envers et contre tout ?

Pour prendre la mesure de ce questionnement, il convient de le mettre en contexte, c’est pourquoi les rĂ©flexions qui suivent s’intĂ©resseront aux effets particuliers d’une catastrophe, l’ouragan Katrina, dont le passage dans le Golfe du Mexique Ă  la fin de l’étĂ© 2005 a provoquĂ© l’inondation de plus des trois quarts de la Nouvelle-OrlĂ©ans.

J’étais moi-mĂȘme venue habiter la ville peu de temps avant les Ă©vĂ©nements, dans le cadre d’un Ă©change inter-universitaire, et cette double expĂ©rience du dĂ©sastre –à la fois comme observatrice venant de l’étranger, et comme rescapĂ©e– a nourri un questionnement sur son impact Ă  une Ă©chelle locale et plus globale, sur ses implications sociales et sociĂ©tales.

Ce texte tentera ainsi de caractĂ©riser Katrina comme un Ă©vĂ©nement majeur, sinon symptomatique, de notre Ă©poque, mais ne saurait oublier la rĂ©alitĂ© locale des NĂ©o-OrlĂ©anais, directement affectĂ©s par la catastrophe, et dont les efforts civiques aprĂšs la tempĂȘte se sont souvent heurtĂ©s aux lenteurs de la reconstruction. Ainsi verrons-nous comment la catastrophe a pu affaiblir, renforcer ou rĂ©actualiser les traditions prĂ©existantes dans la recherche d’un ordre nouveau, ce que les habitants de la ville ont appelĂ© en anglais le « New Normal ».

‱ Ordres et dĂ©sordres Ă  la Nouvelle-OrlĂ©ans

A la Nouvelle-OrlĂ©ans, la notion d’ordre est bien difficile Ă  cerner. De fait, la capitale amĂ©ricaine de Mardi-Gras et du Vaudou a toujours revendiquĂ© son caractĂšre hĂ©tĂ©roclite. Certains trouvent mĂȘme un charme particulier aux bĂątiments dĂ©crĂ©pis de la ville, Ă  son cĂŽtĂ© usĂ©, marquĂ© par l’histoire, et c’est lĂ  mĂȘme toute sa fiertĂ© car la ville, construite, il est vrai, par la rencontre des colons français, des esclaves venus d’Afrique, des crĂ©oles, des espagnols, des cajuns et des migrants europĂ©ens, se veut un exemple du vivre-ensemble, cĂ©lĂ©brant chaque annĂ©e le mythe de sa diversitĂ©.

Car les principaux rendez-vous culturels de la ville, le carnaval de Mardi-Gras et Jazzfest, ne sont que des trompe-l’Ɠil, bien sĂ»r, cachant un malaise social plus profond et bien embarrassant. Mais la ville, et c’est lĂ  un point important, parvient bon an, mal an, Ă  vivre de son image mythique. De fait elle en dĂ©pend. Le tourisme Ă©tant devenu, depuis les annĂ©es 1970, le premier pilier Ă©conomique de la rĂ©gion et la premiĂšre source d’emploi pour ses habitants, ce qui devient authentique Ă  la Nouvelle-OrlĂ©ans –comme partout ailleurs oĂč le tourisme est dominant– c’est ce qu’elle a d’atypique. Ainsi la ville organise minutieusement son dĂ©sordre, cultive son exotisme, fait du marketing son seul vecteur de croissance, et dĂ©veloppe une culture artificiellement consensuelle pour un tourisme de masse.

Les locaux cherchent Ă  se distinguer de ce modĂšle –mĂȘme si beaucoup en dĂ©pendent Ă©conomiquement– sans doute pour marquer leur territoire, c’est pourquoi chacun s’attache Ă  sa propre reprĂ©sentation de la ville : certains rejettent son dĂ©sordre ambiant qu’ils comprennent comme l’effondrement des valeurs morales, d’autres y adhĂšrent et l’assimilent Ă  une forme de libertĂ©, d’autres encore prĂ©fĂšrent construire un ordre parallĂšle en entretenant des traditions lĂ©gitimĂ©es, semble t-il, par leur marginalitĂ© mĂȘme, comme c’est le cas des Indiens de Mardi-Gras (Mardi-Gras Indians) qui par tradition, ne participent pas aux parades officielles.

Cherchant Ă  prĂ©venir la discrimination entre les groupes, la ville de la Nouvelle-OrlĂ©ans avait tentĂ©, en 1991, de faire adopter une loi obligeant les diffĂ©rentes associations de la ville Ă  se “dĂ©sĂ©grĂ©ger”(3), soulevant une vague de protestations dans ces communautĂ©s, indĂ©pendamment de leur diffĂ©rends sociaux, raciaux ou politiques. Car aprĂšs tout, s’étaient demandĂ©s les opposants Ă  cette loi, quel sens aurait-on Ă  cĂ©lĂ©brer une tradition qui n’est pas la sienne ? Jusqu’oĂč la tradition peut-elle ĂȘtre ainsi transplantĂ©e d’un milieu Ă  un autre ?

L’ordre social de la Nouvelle-OrlĂ©ans avant Katrina est somme toute assez similaire Ă  celui de tant d’autres villes sur terre, et soulĂšve une question Ă  laquelle personne n’a vraiment trouvĂ© de rĂ©ponse : faut-il se dĂ©marquer pour prĂ©server sa tradition, doit-on vraiment rester chez soi pour vivre librement sa culture ? Jusqu’oĂč la tradition a-t-elle sa place dans l’idĂ©al dĂ©mocratique ?

‱ Du fantasme de la table-rase

Face aux dĂ©fis de sociĂ©tĂ© et aux Ă©checs des hommes, qui s’apparentent parfois Ă  un gouffre sans fin, il semblerait plus simple de repartir de zĂ©ro. La tentation utopique de faire table rase du passĂ© pour reconstruire en mieux une sociĂ©tĂ© nouvelle n’est pas dĂ©pourvue de catastrophisme. Ainsi, lorsque nous personnifions les dĂ©sastres comme ces monstres sans nom balayant tout sur leur passage, ne voyons-nous pas lĂ  aussi l’occasion d’un nouveau dĂ©part, voire d’une rĂ©surrection ? Des dĂ©combres du tremblement de terre de San Francisco en 1906 est nĂ©e une ville plus puissante, plus moderne et plus riche, nous rappelle l’historien Kevin Rozario(4). Cet optimisme de la catastrophe est souvent renforcĂ© par la solidaritĂ© dĂ©ployĂ©e au lendemain des dĂ©sastres, dĂšs lors perçus comme de vraies opportunitĂ©s. Mais les catastrophes attisent aussi nos peurs les plus profondes et rĂ©activent des discours imprĂ©gnĂ©s de doute et de suspicion : nos Ă©lans fraternels se rĂ©tractent, le rĂȘve de cohĂ©sion sociale s’estompe.

Lorsque l’ouragan Katrina frappe les États-Unis, une multitude d’interprĂ©tations surviennent sur son impact. Deux en particulier retiennent l’attention tant elles divergent d’opinion et trahissent deux courants de pensĂ©e, deux traditions bien distinctes qui ont toujours divisĂ© et divisent aujourd’hui encore le pays entier :

– La crise liĂ©e Ă  Katrina, marquĂ©e par les troubles sociaux et les pillages (un phĂ©nomĂšne rĂ©current aprĂšs une catastrophe) fut souvent perçue comme un Ă©vĂ©nement exceptionnel qu’on n’aurait jamais cru possible : il paraissait dĂ©jĂ  surrĂ©aliste qu’un dĂ©sordre pareil puisse se produire au sein mĂȘme de la plus grande puissance mondiale, mais le mĂȘme scĂ©nario Ă  New York par exemple, qui avait hĂ©roĂŻquement survĂ©cu aux attentats du 11 septembre 2001, semblait inconcevable. Aux yeux des plus conservateurs –et au risque de paraĂźtre caricatural– le chaos suscitĂ© par Katrina devenait alors typique d’une ville fondamentalement excentrique, oĂč la fĂȘte est plus valorisĂ©e que le travail, oĂč l’alcool se boit dans la rue, oĂč les homosexuels ont un festival, une ville diffĂ©rente, catholique, sinon paĂŻenne, vaudou, dangereuse, noire, et pauvre. De ce point de vue, il ne fut pas Ă©tonnant d’entendre que Katrina Ă©tait une punition divine, et que les victimes de l’ouragan Ă©taient les seuls coupables du cataclysme qui divisa la ville entre ceux qui purent trouver refuge et ceux qui avaient tout perdu (5).

Cette interprĂ©tation de la catastrophe essentiellement puritaine se fonde Ă©galement sur une perception traditionnelle de la ville comme le lieu de tous les vices, et tĂ©moigne d’une peur diffuse que ceux-ci ne se dĂ©versent sur tout le territoire, menaçant d’atteindre toutes les strates de la sociĂ©tĂ© confondues. La Nouvelle-OrlĂ©ans, rĂ©putĂ©e pour ses records de dĂ©linquance, son systĂšme Ă©ducatif dĂ©sastreux, son trafic de drogue et son taux d’homicides dix fois plus Ă©levĂ© que la moyenne nationale, est souvent perçue comme le pire de ce que la ville amĂ©ricaine peut produire, c’est pourquoi elle fut vite accusĂ©e des dĂ©sordres survenus au sein de ses frontiĂšres. Ainsi la catastrophe fut comprise Ă  travers le prisme de la tradition, et dans la continuitĂ© d’un certain ordre des choses, comme la consĂ©quence logique d’une situation insoutenable, ou comme le rĂ©sultat mĂȘme d’un mode de vie diffĂ©rent qu’il fallait purifier.

– A l’autre bout du spectre d’interprĂ©tation, l’impact de l’ouragan Katrina, qui affecta massivement les plus pauvres, fut distinguĂ© par les libĂ©raux et la majoritĂ© des minoritĂ©s affectĂ©es comme le produit du dĂ©sinvestissement social de l’État fĂ©dĂ©ral amĂ©ricain, une tradition gouvernementale amorcĂ©e sous l’administration rĂ©publicaine du PrĂ©sident Reagan mais entĂ©rinĂ©e, rappelons-le, sous la prĂ©sidence dĂ©mocrate de Bill Clinton dans les annĂ©es 1990(6). Pour les plus radicaux, l’État ne s’est mĂȘme jamais vraiment souciĂ© du sort des pauvres, considĂ©rĂ©s comme des parias Ă  renvoyer au purgatoire. Dans ce sens, la comprĂ©hension libĂ©rale de l’ouragan Katrina s’inscrit aussi dans un certain ordre des choses, dans la continuitĂ© d’une politique nationale amorcĂ©e depuis plus de vingt ans, cumulĂ©e Ă  une histoire locale dĂ©terminante. De fait, les effets de l’ouragan Katrina Ă  la Nouvelle-OrlĂ©ans dĂ©coulent inĂ©vitablement de son histoire douloureuse, marquĂ©e par la tradition esclavagiste des États du Sud, puis par l’institution de la sĂ©grĂ©gation qui dĂ©termina la gĂ©ographie sociale dont la ville a hĂ©ritĂ© aujourd’hui, distinguant qui allait vivre oĂč et comment, qui habiterait en zone submersible et qui vivrait en terrain protĂ©gĂ©.

Les consĂ©quences de ce que certains ont appelĂ© le « pĂ©chĂ© originel » des États-unis gĂ©nĂšrent aujourd’hui des problĂšmes structurels, que nombre de sociologues ont dĂ©jĂ  dĂ©noncĂ©s : les noirs-amĂ©ricains sont la minoritĂ© la moins intĂ©grĂ©e de la sociĂ©tĂ© amĂ©ricaine, leur taux de chĂŽmage est plus Ă©levĂ© que celui des minoritĂ©s hispaniques ou asiatiques, leur taux d’incarcĂ©ration est plus Ă©levĂ© que leur taux de scolarisation universitaire, ils sont les premiĂšres victimes des homicides et reprĂ©sentent la majoritĂ© des habitants des ghettos urbains, autant de facteurs qui ont contribuĂ© Ă  la formation de ce qu’on a appelĂ© dĂšs les annĂ©es 1980 l’underclass amĂ©ricaine (7). A la Nouvelle-OrlĂ©ans, les Projects (l’équivalent –en bien diffĂ©rent– de nos citĂ©s-HLM françaises) dans lesquels vivaient les communautĂ©s noires les plus dĂ©favorisĂ©es avant le passage de l’ouragan Katrina, devinrent l’objet de dĂ©bats passionnĂ©s : fallait-il permettre leur reconstruction ? Ne fallait-il pas tenter de dissiper la pauvretĂ© qu’ils concentraient ? OĂč allaient vivre ceux qui y habitaient, alors ? Nombreux furent les leaders des communautĂ©s noires qui s’insurgĂšrent contre ce qui fut vite perçu comme un projet, voire une conspiration de l’élite blanche de la ville, de se servir de la catastrophe pour rĂ©duire l’empreinte urbaine des quartiers noirs, ou de les faire complĂštement disparaĂźtre.

De maniĂšre rĂ©vĂ©latrice, cette controverse avait dĂ©jĂ  Ă©tĂ© formulĂ©e dans ces termes quarante ans auparavant, au lendemain de l’ouragan Betsy dont le souvenir inspira l’imaginaire collectif : en 1965 comme en 2005 on soupçonna la classe dirigeante d’avoir fait sauter les digues le long des canaux de la ville afin de diriger les inondations vers les quartiers pauvres plutĂŽt que vers les quartiers touristiques bordant le Mississippi.

Les rumeurs et les lĂ©gendes urbaines nĂ©es de catastrophes sont aussi explosives que frĂ©quentes. A la Nouvelle-OrlĂ©ans, l’imagerie du dĂ©sastre n’a pas changĂ©, et cette continuitĂ© historique de la catastrophe, avĂ©rĂ©e ou fantasmĂ©e, en dit long sur le paysage social de la ville avant et aprĂšs le dĂ©sastre. Du reste, la mĂ©diatisation du dĂ©bat sur Katrina et ses dĂ©sordres n’est pas parvenue Ă  rĂ©concilier les modes de pensĂ©e divergents, ni mĂȘme Ă  les remettre en cause, au contraire, le tapage mĂ©diatique semble avoir poussĂ© chacune des parties Ă  se crisper sur ses convictions, soutenant chacune Ă  leur maniĂšre un fantasme de la table-rase toujours d’actualitĂ©.

‱ La tradition Ă  l’épreuve du dĂ©sastre
le parcours contrariĂ© des Mardi-Gras Indians du quartier d’Algiers

« Tant que les murs tiennent », avait Ă©crit l’anthropologue Lowell Carr, « il n’y a pas de dĂ©sastre. C’est l’effondrement de nos protections culturelles qui constitue la vraie catastrophe » (8). RĂ©ciproquement, on comprend bien que les catastrophes soient souvent investies d’une charge symbolique forte, et que l’ampleur de leurs dĂ©combres ne puisse qu’inspirer un besoin de reconstruction identitaire, soit de sa culture et de ses droits. Avant toute chose, les habitants de la Nouvelle-OrlĂ©ans revendiquĂšrent leur « droit au retour », que la lenteur du rĂ©tablissement des services publics (Ă©coles, transports, poste) semblait dĂ©jĂ  compromettre.

Six mois aprĂšs la catastrophe, Mardi-Gras s’annonçait et la ville Ă©tait Ă  moitiĂ© vide. Les quartiers oĂč beaucoup Ă©taient nĂ©s et avaient pris racine semblaient des villes fantĂŽmes. Était-ce donc bien le moment de faire la fĂȘte ? La tradition devait-elle ĂȘtre honorĂ©e dans les quartiers dĂ©vastĂ©s, ou n’était-ce pas plutĂŽt une marque d’irrespect envers ceux qui n’avaient pu y retourner ? Fallait-il conserver l’itinĂ©raire habituel des parades culturelles du carnaval, modifier leur trajectoire ou supprimer leurs parcours?

Le quartier d’Algiers au sud de la ville, l’un des plus pauvres, a Ă©tĂ© relativement peu touchĂ© par les vents violents du cyclone et les inondations. En revanche, la majoritĂ© de ses habitants perdit son travail et ses Ă©conomies dans la catastrophe, en consĂ©quence de quoi moins de la moitiĂ© de la population d’Algiers Ă©tait rentrĂ©e Ă  la saison de Mardi-Gras 2006 (9). Le quartier d’Algiers est pourtant le repĂšre culturel de plusieurs tribus (c’est comme ça qu’ils se nomment eux-mĂȘmes) d’Indiens de Mardi-Gras, ces descendants d’esclaves noirs originaires de la Nouvelle-OrlĂ©ans et qui cĂ©lĂšbrent chaque annĂ©e le lien spirituel et social les rapprochant au plus prĂšs de leurs ancĂȘtres, d’une part, et de la minoritĂ© amĂ©rindienne, d’autre part. L’identitĂ© des Indians se fonde sur une histoire dont il est difficile de savoir aujourd’hui si elle est historique ou fictive, et qui aurait permis la rencontre, Ă  la lisiĂšre de la ville au XVIIIĂšme siĂšcle, d’un groupe d’esclaves Ă©vadĂ©s des grandes plantations de la Nouvelle-OrlĂ©ans et d’une tribu indienne qui leur aurait prĂȘtĂ© refuge.

Le thĂšme central du folklore Indian est celui de guerriers rĂ©sistant Ă  la domination, et de fait, les tribus formĂ©es par les Indians furent en leur temps la premiĂšre forme d’organisation d’esclaves pendant les fĂȘtes de Mardi-Gras, dont les noirs Ă©taient exclus par la loi. DĂšs leur origine, les associations d’Indians semblent une remise en cause de l’hĂ©gĂ©monie nĂ©o-orlĂ©anaise, dont l’élite contrĂŽle encore aujourd’hui les festivitĂ©s locales, y cĂ©lĂšbre sa lignĂ©e, cherchant Ă  asseoir son influence plus qu’à participer au renversement des rĂŽles carnavalesque. Contrairement aux flottes officielles (Krewes) qui dĂ©filent, les Indians « marchent »(10) , impliquant le public sur leur passage comme des participants plus que comme de simples spectateurs. Ainsi la tradition des Indians est souvent assimilĂ©e Ă  un mouvement de masse, un mouvement civique ouvrant la voie du changement et nourrissant l’espoir de mobilitĂ© sociale.

La tradition des Mardi-Gras Indians a ceci de particulier, qu’en pleine ModernitĂ©, elle semble encore attirer les gĂ©nĂ©rations les plus jeunes, dont on aurait pu croire qu’elles ne trouveraient plus d’intĂ©rĂȘt aux fables de leurs parents, ni au minutieux travail de couture que nĂ©cessite la confection artisanale des masques et des costumes, traditionnellement rĂ©alisĂ©s, d’ailleurs, par les hommes, et souvent les plus virils d’entre eux. A vrai dire, les membres des diffĂ©rentes tribus Indians sont organisĂ©s, hiĂ©rarchisĂ©s Ă  la maniĂšre d’un corps militaire, et leur rĂ©union le jour de Mardi-Gras s’apparente d’avantage Ă  un duel dont le plus beau costume dĂ©terminera le vainqueur. Être membre d’un gang (la premiĂšre source de revenus dans les quartiers pauvres et les Projects) et ĂȘtre membre d’une tribu Indian n’est pas non plus contradictoire, les rituels Indians pouvant aussi devenir relativement violents, puisque la tradition Indian est avant tout une culture de la rue, une culture urbaine, clanique, du territoire.

Ainsi on s’attendrait Ă  ce que la culture des Indians soit dĂ©terminante dans la rĂ©appropriation de l’espace public aprĂšs Katrina. D’un point de vue strictement identitaire, c’est assurĂ©ment le cas, mais peut-ĂȘtre avons-nous toutefois tendance Ă  surinterprĂȘter le message politique de ces traditions. Aujourd’hui, la premiĂšre fonction des coutumes Indians ne semble pas contestataire. MĂȘme au cƓur des dĂ©vastations causĂ©es par l’ouragan Katrina, qui suscita de nombreuses querelles politiques, les Indians du quartier l’Algiers ont d’abord semblĂ© faire appel Ă  leurs traditions ancestrales pour ressouder les liens intracommunautaires avant de chercher Ă  nĂ©gocier leur place dans la sociĂ©tĂ©. Il s’agissait de rĂ©animer la tradition en y intĂ©grant l’expĂ©rience commune de l’ouragan Katrina, c’est-Ă -dire en se rĂ©appropriant une culture de la catastrophe relativement courante au lendemain des dĂ©sastres, qui fĂ©dĂšre les Ă©nergies et dĂ©veloppe la figure emblĂ©matique du survivant. En d’autres termes, la revitalisation de la tradition dans le quartier d’Algiers n’a pas semblĂ© servir une lutte de rĂ©sistance, mais a, avant tout, permis Ă  ses communautĂ©s d’entrer « en rĂ©silience ».

Tout en pouvant par ailleurs entretenir une conscience politique, ou mĂȘme encourager une mobilisation citoyenne audacieuse, on cultive la tradition pour la tradition elle-mĂȘme, on l’anime pour son spectacle, on s’y attache pour la fiertĂ© qu’elle procure. En dĂ©crivant les danses des Mardi-Gras Indians, un ancien membre des Wild Magnolias avait confiĂ© Ă  l’anthropologue George Lipsitz : « C’était le genre de tempo auquel vous ne pouviez rĂ©sister. Le rythme vous affectait, vous vous trouviez Ă  taper instinctivement du pied, et si vous Ă©tiez timides, vous le sentiez juste lĂ , Ă  l’intĂ©rieur » (11).

Au final, le pouvoir de la tradition Indian semble rĂ©sider dans sa nature mĂȘme : le langage, les chants, les danses inspirĂ©es de rythmes traditionnels africains, les costumes rĂ©inventant Ă  l’excĂšs les habits cĂ©rĂ©moniels amerindiens, sont un bouleversement intĂ©rieur, pour ceux qui dĂ©couvrent cette culture elle semble renverser les codes habituels, pour ceux qui la vivent du dedans elle est une source d’énergie infatigable. IrrĂ©sistiblement, la tradition et la catastrophe fusionnent pour surmonter l’adversitĂ©, rĂ©actualiser l’identitĂ© et mĂ»rir la mĂ©moire collective. 

  


” Les Mardi-Gras Indians du quartier d’Algiers cĂ©lĂšbrent leur premier Mardi-Gras post-Katrina”, (extrait du film-documentaire The Season Before Spring, de Marie Devautour) .

‱ La mĂ©moire des catastrophes au service de la prĂ©vention des risques
une tradition en construction

En rĂ©ponse aux catastrophes, nous l’avons vu, les populations affectĂ©es choisissent souvent d’intĂ©grer Ă  leur propre expĂ©rience le dĂ©sastre qui les a bouleversĂ©s, d’en faire, en somme, un Ă©lĂ©ment de leur culture. Ainsi on pourrait se demander si l’expĂ©rience de la catastrophe, qui accepte le dĂ©sastre pour mieux le dĂ©passer, ne pourrait pas aussi permettre, d’une maniĂšre ou d’une autre, d’en repousser le risque. Dans quelle mesure la mĂ©moire des catastrophes peut-elle diminuer la vulnĂ©rabilitĂ© des groupes sociaux exposĂ©s aux alĂ©as de la nature ? En quoi l’expĂ©rience d’une catastrophe est-elle dĂ©terminante d’un nouveau mode de vie prĂ©voyant des dangers Ă  venir ?

A l’heure du dĂ©veloppement durable et des crises climatiques qui menacent sur le long terme les rĂ©gions cĂŽtiĂšres comme celles situĂ©es Ă  proximitĂ© des Deltas –c’est le cas de la Nouvelle-OrlĂ©ans– l’enjeu des reconstructions post-catastrophe n’est-il pas, effectivement, d’amĂ©nager aussi nos propres conditions d’existence, de dĂ©velopper des rĂ©flexes qui nous permettront d’apprĂ©hender au mieux les risques auxquels nous sommes sujets ? Une saine conscience des risques ne peut ĂȘtre fondĂ©e que sur une connaissance raisonnĂ©e des catastrophes, c’est pourquoi ces derniĂšres lignes se concentreront sur ce que nous apprennent les dĂ©sastres du passĂ© dans l’établissement d’une tradition prĂ©ventive, une tradition clairvoyante, avisĂ©e, axĂ©e sur l’avenir. Ce sont les usages de la catastrophe, en quelques sortes, qu’il s’agit de dĂ©ployer.

La connaissance de l’histoire des catastrophes a toujours Ă©tĂ© un instrument majeur de leur prĂ©vention. C’est grĂące Ă  la mĂ©moire des catastrophes, aux traces qu’elles ont laissĂ©es, que les scientifiques ont pu Ă©laborer des systĂšmes prĂ©visionnels toujours plus complexes, identifiant avec de plus en plus de prĂ©cision les « zones Ă  risques » de nos sociĂ©tĂ©s. Cette science du risque permet de modĂ©liser les impacts des dĂ©sastres, d’en prĂ©voir les diffĂ©rents scĂ©narios, de concevoir des plans d’évacuation appropriĂ©s, des systĂšmes de sauvetage opĂ©rationnels, ou encore de dĂ©velopper une technologie permettant de contenir diffĂ©rents types de risques selon une pluralitĂ© de situations.

C’est aussi cette science, nĂ©cessairement inexacte puisque fondĂ©e sur le principe de probabilitĂ©, qui, nourrissant un marchĂ© d’assurances lucratif –quoique aujourd’hui dĂ©cadent–, permet aux habitants, visiteurs et investisseurs potentiels d’une rĂ©gion dite Ă  risques, de calculer le coĂ»t et les bĂ©nĂ©fices de leur Ă©tablissement. Or, la protection contre les risques (l’achat d’équipements adaptĂ©s, la souscription Ă  une assurance) demande un surcoĂ»t que tout le monde ne peut assumer. Ainsi, l’expĂ©rience concrĂšte des dĂ©sastres demeure souvent le seul rempart contre le risque pour les populations les plus pauvres. C’est cette expĂ©rience des dĂ©sastres, ou de leurs alertes, qui a, par exemple, rappelĂ© aux habitants de la Nouvelle-OrlĂ©ans se prĂ©parant pour Katrina de placarder leurs fenĂȘtres pour Ă©viter qu’elles ne volent en Ă©clats, de couper l’électricitĂ©, ou de placer leurs objets de valeur en hauteur dans le cas oĂč les digues de la ville finiraient par cĂ©der sous la pression des Ă©lĂ©ments, provoquant des inondations redoutĂ©es. De cette maniĂšre l’expĂ©rience et la culture des dĂ©sastres doit fonder une tradition prĂ©ventive perpĂ©tuĂ©e par la communication intergĂ©nĂ©rationnelle, soit une tradition au sens premier du terme, une tradition comme transmission, ou plus exactement comme art de transmettre : la tradition, pour qu’elle soit effective, devient Ă©ducation.

Cela Ă©tant, nos sociĂ©tĂ©s modernes urbanisĂ©es sont, faut-il le rappeler, de moins en moins en prise avec la nature qui les environne, et force est de constater qu’il devient plus difficile pour tout un chacun d’en comprendre, ou d’en pressentir, les diffĂ©rents phĂ©nomĂšnes. De plus, les progrĂšs technologiques de ces derniĂšres dĂ©cennies nous ont habituĂ©s Ă  un certain confort de vie –tout relatif qu’il soit– qui biaise aujourd’hui notre rapport aux catastrophes, perçues comme des Ă©vĂ©nements exceptionnels plus que le signe d’un cycle naturel. Le vrai risque est alors de comprendre les catastrophes selon des facteurs Ă©motionnels susceptibles de flouer notre capacitĂ© d’observation, de comprĂ©hension et de discernement des risques, or, chaque dĂ©sastre est unique et diffĂ©rent. Alors que l’ouragan Katrina s’annonçait Ă  la tĂ©lĂ©vision locale de la Nouvelle-OrlĂ©ans, beaucoup ont choisi de ne pas Ă©vacuer, se souvenant de l’ouragan Betsy qu’ils avaient surmontĂ©. On connaĂźt aujourd’hui les consĂ©quences d’un tel amalgame. De la mĂȘme façon, l’expĂ©rience avortĂ©e de l’ouragan Ivan, qui avait menacĂ© la ville l’étĂ© prĂ©cĂ©dant l’ouragan Katrina, entraĂźnant l’évacuation de plusieurs milliers de personnes « pour rien » (puisque l’ouragan avait dĂ©viĂ© sa trajectoire et Ă©pargnĂ© la Nouvelle-OrlĂ©ans), incita beaucoup de ses habitants Ă  ne pas respecter le mandat d’évacuation ordonnĂ© par le maire de la ville lors de l’étĂ© 2005, considĂ©rant le coĂ»t non nĂ©gligeable qu’engage une Ă©vacuation.

Les gĂ©ographes l’ont souvent rĂ©pĂ©tĂ©,(12) il est nĂ©cessaire de conjuguer le savoir scientifique aux connaissances locales, d’allier efficacement la science et l’expĂ©rience. Pour que la mesure du risque soit la plus juste possible, il est indispensable de prendre en compte les reprĂ©sentations culturelles des catastrophes dans leurs variantes locales, afin d’anticiper les comportements de chacun, les degrĂ©s diffĂ©rents de prĂ©paration aux menaces environnementales, et de forger enfin une gestion des risques viable, permettant de pallier la fracture sociale grandissante entre les populations les plus riches qui bĂ©nĂ©ficient de rĂ©seaux d’entre-aide efficaces, et les populations les plus pauvres qui ont peine Ă  trouver des alternatives possibles Ă  leur prĂ©caritĂ©.

La transition d’une culture du choc, une culture du bouleversement fondĂ©e sur l’illusion du risque zĂ©ro, Ă  une tradition plus sereine d’acceptation des risques, et de leur prise en compte dans les mesures de protection sociale des populations qui les subissent, ne peut s’opĂ©rer sans une politique volontariste des États.

Aujourd’hui, les gouvernements promeuvent un discours pour le moins ambigu sur les risques environnementaux auxquels nous ne pouvons Ă©chapper : on reconnaĂźt que ce que l’on appelle « risques naturels » comprend aussi ce qui reprĂ©sente un risque pour la nature elle-mĂȘme, c’est pourquoi l’on s’engage Ă  rĂ©duire l’empreinte Ă©cologique de nos sociĂ©tĂ©s modernes, mais la croissance Ă©conomique est toujours perçue comme notre seule ligne d’horizon. La pĂ©rennisation d’un systĂšme Ă©conomique libĂ©ral, l’aide aux plus vulnĂ©rables et la protection de la nature ne sont pas contradictoires, assurent les États, c’est un dĂ©fi de l’ùre globale qu’il nous faut relever.

Peut ĂȘtre un certain scepticisme demeure-t-il de mise. RĂ©inventer des modes de production et de coopĂ©ration qui Ă©chappent aux Ă©vidences de la croissance ou de la compĂ©tition, c’est ce Ă  quoi nous engagent de nombreux acteurs et penseurs de la sociĂ©tĂ© civile. La philosophe Isabelle Stengers, par exemple, nous invite dans son rĂ©cent ouvrage, Ă  « rĂ©apprendre l’art de faire attention » (13, c’est-Ă -dire Ă  participer activement Ă  la dĂ©finition d’un nouvel Ă©quilibre, se ressaisir des questions environnementales pour fonder de nouvelles traditions, donner un nouveau visage au principe de prĂ©caution, et conjuguer sans confusion lutte et crĂ©ation pour une nouvelle culture du risque. 
                                   

 
 
 
 
 

1 Pour une analyse des bouleversements suscitĂ©s par les dĂ©sastres, voir par exemple les travaux de Patrick Lagadec (http://www.patricklagadec.net/fr/), ou encore l’excellent ouvrage collectif Ă©ditĂ© par Lawrence Vale et Thomas Campanella, 2005. The Resilient City : How Modern Cities Recover From Disaster, Oxford: Oxford University Press.
2 Je dois cette belle expression au sociologue Roger CASTEL, dont le dernier livre, La montée des incertitudes : travail, protections, statut des individus, vient de paraßtre aux éditions du Seuil.

3 Sortir de la ségrégation.
4 ROZARIO, Kevin, 2007. The Culture of Calamity: Disaster and the Making of Modern America, Chicago: University of Chicago Press.
5 L’interprĂ©tation providentielle de la catastrophe est plus rĂ©pandue aux États-unis qu’on aurait tendance Ă  ne le penser, elle n’est pas incompatible avec d’autres explications de la crise et s’infiltre Ă  des degrĂ©s diffĂ©rents dans les modes de pensĂ©e, la religion ayant toujours occupĂ© une place centrale dans la culture et la politique amĂ©ricaine. Le maire de la Nouvelle-OrlĂ©ans Ray Nagin, un noir dĂ©mocrate, s’était lui-mĂȘme exclamĂ© lors d’un discours prononcĂ© le 16 janvier 2006 sur l’impact de l’ouragan Katrina : « Dieu en veut Ă  l’AmĂ©rique ! Et aux communautĂ©s noires aussi [les plus touchĂ©es par la catastrophe], qui se dĂ©chirent entre elles Ă  force de violences et de calculs politiques. », The Washington Post, 17 janvier 2006, page A04.
6 Sur le rĂŽle de l’État face Ă  l’ouragan Katrina, voir l’article novateur de Romain HURET, « L’ouragan Katrina et l’État fĂ©dĂ©ral amĂ©ricain : hypothĂšses de recherche », publiĂ© en 2007 dans la revue Ă©lectronique Nouveaux Mondes, Mondes Nouveaux,
 http://nuevomundo.revues.org/index3928.html.
7 A ce sujet, voir par exemple l’ouvrage remarquĂ© de DENTON, Nancy et Douglas MASSEY, 1993. American Apartheid: Segregation and the Making of the Underclass, Cambridge: Harvard University Press.
8 Cité dans QUARANTELLI, Enrico Louis (éd.), 1998. What Is a Disaster? Perspectives on the Question, New York: Routledge.
9 A la Nouvelle-OrlĂ©ans, Mardi-Gras n’est pas considĂ©rĂ©e comme un jour marquant de l’annĂ©e mais comme une saison en soi, les festivitĂ©s s’étalant du 6 janvier Ă  la veille du mercredi des Cendres.
10Le terme officiel pour définir le défilé des principales flottes est en anglais « Parade » alors que le terme employé par les Indians est « March ». Toutefois, les Indians paradent incontestablement au sens français du terme.
11 Cité dans LIPSITZ, George, « Mardi Gras Indians: Carnival and Counter-Narrative in Black New Orleans », Cultural Critique, No.10, Popular Narratives, Popular Images (Automne 1988), pp. 99-121.
12 Voir par exemple l’ouvrage collectif dirigĂ© par BAILLY, Antoine (dir.), 1996. Risques naturels, risques de sociĂ©tĂ©, Paris : Economica.
13 STENGERS, Isabelle, 2008. Au temps des catastrophes : résister à la barbarie qui vient, Paris : La Découverte.